ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира I

Е. Ш.

КАМИМУСУБИ, Камимусуби-но ками [др.-япон., «бог божественного производства (творения)» или «божественный дух»], в японской мифологии одно из первой троицы божеств, появившееся вместе с Амэ-но минакануси и Такамимусуби (см. Такама-но хара), когда разделились земля и небо. К. было невидимо. Согласно тексту «Идзумо-фудоки», оно родилось в провинции Идзумо и там пребывает множество его потом ков.

Е. С.-Г.

КАМОНУ, в мифологии банту язычного народа луйи (Замбия) первый человек и культурный герой. Согласно мифам, демиург Ньямбе, живший под землёй, создал леса, реки, животных, а также и первую человеческую пару — К. и его жену. Но вскоре хитрость и ловкость К. стали вызывать беспокойство у Ньямбе. Ньямбе вырезал себе миску из дерева, то же сделал и К. Вслед за Ньямбе стал ковать железо и К. Затем К. выковал копьё и стал убивать животных. Ньямбе испугался, что К. доберётся и до него, и поднялся в небо по паутине.

Лит.: Jacottet E., Etudes sur les langues du Haut-Zambкze, pt. 3, P., 1901; Jalla L., Sur les rives du Zambлze. Notes ethnographiques, P., 1928.

E. K.

КАМПИР («старуха, бабушка»), в таджикской мифологии женские духи, персонифицирующие явления природы. По разным представлениям, К. производила гром вытряхиванием своих шаровар, верчением маслобойки или ударами в бубен. В некоторых районах Таджикистана известна К. Оджуз, видимо, отождествлявшаяся с зимой, морозом и холодным ветром. Семь дней до весеннего равноденствия (Науруза) здесь называли периодом Оджуз или «К. дар гор» («старуха в пещере»): считалось, что в это время К. загоняло холодным ветром в пещеру. Согласно одному из преданий, К. имела сорокоухий котёл, в котором варила попадавших к ней людей (ср. слав. бабу-ягу). В таджикском эпосе «Гургули» К. («Кампири мастон», «старуха-волшебница») принимает любой облик и мучает попадающих к ней в плен людей.

И. Б.

КАМРУСЕПА (Kamrusepa), в хеттской мифологии (эпохи Древнего царства) богиня. В двуязычных хаттско-хеттских мифологических текстах соответствует хаттской богине Каттахцифури. В мифах эпохи Древнего царства, восходящих к хаттским первоисточникам, К. — обычно помощница одного из главных богов. Когда бог солнца (хаттский Эстан, хеттский Истанус) строит себе дома (храмы), он призывает К., «И стала она хозяйкой... И она воззвала к всемогущему Кузнецу».

Кузнец Хасамиль по её просьбе принёс железные орудия и поставил богу солнца очаг из железа. В хетто-лувийском стихотворном гимне К. помогает богу солнца чесать овечью шерсть. В некоторых архаических хаттских и хеттских мифологических текстах К. совершает заклинания, помогающие умерить гнев (бога Телепинуса в мифе о его исчезновении) или страх (бога грозы, когда бог луны Арма упал с неба). В сходной роли ворожеи, устраняющей зло, К. выступает в ритуально-мифологическом тексте, в котором она заговаривает и «развязывает» реки, горы и священных зверей.

Мифы о К. относятся к наиболее архаичному, связанному с обожествлением сил природы, пласту хеттской и хаттской мифологий. Как высшее женское божество К. почиталась также палайцами.

Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии, М., 1977, с. 44, 50—51,

57 — 60, 63—64; Haas V., Ein Hethitisches Beschwцrungsmotiv aus Kizzuwatna, seine Herkunft und Bedeutung, «Orientalia», 1971, v. 40; Haas V., Wilhelm G., Hurritische und luwische Riten aus Kizzuwatna, Neukirchen-Vluyn, 1974 (Alter Orient und Altes Testament, Sonderreihe, Bd 3); Laroche E., Textes mythologiques hittites en transcription, pt. 1, «Revue hittite et asiatique», 1965, t. 23, fase. 77.

В. В. Иванов.

КАНАКА (КбнЬкз), в греческой мифологии дочь Эола (внука Девкалиона) и Энареты (вариант: дочь бога ветров Эола) (Ovid. Heroid. XI). К.— жена бога Посейдона, родившая ему пятерых сыновей: Гоплея, Нирея, Эпопея, Алоэя и Триопа (Apollod. I 7, 3—4). Согласно другому мифу, К. влюбилась в своего родного брата Макарея и вступила с ним в преступную связь; рождённый от нечестивого брака ребёнок был убит Эолом, он же приказал дочери покончить с собой (Ovid. Heroid. XI 1 —128). В мифе нашёл отражение запрет кровнородственных браков.

М. Б.

КАНГХА, Кангдиз, в иранской мифологии чудесная крепость. По «Авесте» (Яшт 5, 54—58), К.-Вара («убежище К.») принадлежала отрицательным персонажам, неким сыновьям Вэсака из рода Тура, но почему-то названа «праведной». Топоним К.-Вара сохранился в названии города Кангавар неподалёку от Хамадана — древней Экбатаны, столицы Мидии. По другой версии, её соорудили демоны (соратники сыновей Вэсака?) или её возвёл Йима (у Бируни), Сиявуш (у Фирдоуси) где-то на востоке. В К. не было горя, печали, болезней; своим обитателям она возвращала молодость и жизненные силы (ср. представления о Варе, убежище, построенном Йимой). По изложению «Бундахишна» (210, 6—13), К. имела семь стен — из золота, серебра, стали, бронзы, железа, стекла, керамики. Образ семистенного города древний: он был известен Геродоту в описании Экбатаны. Семь одинаковых архитектурных элементов чудесной постройки — универсальный мотив мирового фольклора, своим возникновением обязанный вавилонским астрологическим представлениям. Однако именно в Иране он был особенно популярен (ср. семиколонный подземный дворец Франграсьяна — Афрасиаба или предания о цитадели Бухары на семи устоях и т. п.).

Л. Л.

КАННИБАЛИЗМ, универсально распространённый мотив в мифах и фольклоре; восходит к соответствующей практике, засвидетельствованной в палеолите и ранее, кроме того, является составной частью пищевого кода, соотносимого с другими кодами, в терминах которых мифопоэтическое сознание строит свою картину мира (см. Еда). Так, согласно исследованиям К. Леви-Строса, употребление человеческого мяса (особенно сырого) занимает низшее место в мифологически осмысленной иерархии пищевых режимов, тяготея к первому из членов фундаментальной оппозиции природа — культура (на другом полюсе этой иерархии стоят кулинарно обработанные сельскохозяйственные растительные продукты). Поэтому импликации К. сложным образом переплетены со всеми основными категориями и параметрами мифопоэтической модели мира в той её части, которая относится к области докультурного. Например, с К. связывается болотная вода, в отличие от воды-дождя, связанной с культивированием растений, или проточной воды, ассоциирующейся с рыболовством как видом охоты. В один синонимический ряд попадают мотивы К. и мотивы инцеста (ср. отождествление инцеста и съедения тотема у микронезийцев-понапеанцев; многочисленные случаи обозначения инцеста и К. одним и тем же словом).

В большинстве мифологических систем существуют мифы о возникновении К., в которых единый акт К. порождает серию подобных же актов и иных злостных человекоубийств. Так, в мифологии североамериканских индейцев оджибве всякий отведавший человеческого мяса становится великаном-людоедом виндиго. В греческом мифе Тантал с целью испытания угощает богов мясом своего сына Пелопа, отчего происходят все несчастья его рода: Атрей, сын Пелопа, мстя за обиду, нанесённую ему братом Фиестом, подаёт последнему на пиру мясо его детей; дальнейшая цепь убийств, среди них — матереубийство, составляет сюжет «Орестеи» Эсхила. Миф о возникновении К. часто сопряжён с мотивом потери человеком бессмертия, т. е. вариантом «грехопадения». Нередко ответственность за возникновение К. возлагается на женщину — виновницу грехопадения и в известном библейском мифе об Адаме и Еве (при том, что в реальности участие женщин в людоедском пиршестве часто табуируется, как табуируется иногда и вкушение женской плоти). Мотивы К. наличествуют также и в космогонических мифах. Таков миф о Кроносе, пожирающем своих детей. В астральных мифах божества, отождествляемые с небесными телами (солнцем, луной), поедают своих детей — звёзды, которые в свою очередь представляются людоедами в некоторых других мифологиях (в частности, у полинезийцев островов Туамоту; TG 11.8.1). Конец К. кладёт обычно культурный герой, который либо убивает чудовище-людоеда (напр., Большую Сову у индейцев племени апачи; ср. также победителя людоедов May и в Западной Полинезии), либо, попадая к людоедам в плен, хитростью их побеждает (ср. миф об Одиссее и киклопах). Этот последний мотив получил распространение в волшебных сказках (AT 327), среди которых особенно известны «Гензель и Гретель», «Мальчик-с-пальчик» и т. п. Конец К. у греков положил Орфей, у египтян — Осирис, у айнов — бог Аиойна. Согласно мифам различных народов (кетов, нанайцев и др.), из дыма при сожжении уничтоженного чудовища-людоеда произошли кровососущие насекомые — комары и москиты. Интересны мотивы обезвреживания хтонических людоедов — злых духов в мифах-сказках коряков: побеждая таких духов, их иногда не убивают, а лишь заменяют им желудки на тюленьи, мышиные и т. п., после чего они перестают быть каннибалами.

К. характеризует мифологические персонажи самого различного уровня. В древних мифологиях он присущ верховным божествам (ср. культ Зевса Ликейского с человеческими жертвоприношениями и последующей трапезой как бы от имени бога или вместе с самим богом, Paus. VIII 38, 7; человеческие жертвы Дионису, древнекельтские, полинезийские культы и многие другие); по мере распространения запрета на К. его всё больше относят к низшему миру чудовищ-людоедов, великанов, ведьм и т. п. Среди подобных существ — славянская баба-яга, античные стриги, чудовище-вампир с железным ногтем на ладони у африканского племени покомо в Кении или же длиннозубое чудовище с глазами на подошвах у готтентотов; чудовищем-людоедом нередко представляется сама смерть (у африканского племени не, Берег Слоновой Кости). Людоедами бывают обычно оборотни — волк-оборотень в европейском фольклоре, оборотень-гиена у африканцев, колдуньи-оборотни, превращающиеся в слонов, змей, сов и т. п. у племён Гвинеи, и злые духи — насылатели болезней и эпидемий (напр., у народов Северо-Восточной Азии). Табуирование К. порождает мотив одержимости духом-людоедом (у оджибве — в связи с инициацией в тайных обществах) либо безумия как наказания за акт К. (Т G 91). Происходит вытеснение мотивов К. в сферы магии, шаманизма и т. п., требующих достижения ведьмой, колдуном, шаманом особого состояния сознания, отождествляемого с одержимостью, безумием и достигаемого лишь с помощью специальных, часто табуированных действий, отсюда широкое распространение поверий о том, что подобные люди употребляют в пищу человеческое мясо; в то же время духи-людоеды представляют собой одну из опасностей, подстерегающих самого шамана во время его путешествия в загробный мир.

Обоснования ритуального К., находящие отражение в мифологических сюжетах, довольно сложны и противоречивы. Среди них выделяется в первую очередь мотивировка, восходящая к анимистическим представлениям и связанная с т. н. симпатической магией. Согласно этим представлениям, в людоеда переходят качества съедаемой жертвы, прежде всего сила, крепость. Поедание частей тела убитых врагов может, однако, производиться и ради обретения господства над душой врага, вплоть до полного её уничтожения. Так, в киргизском эпосе «Манас» герои пьют кровь врага, поверженного в бою. Такому экзоканнибализму можно противопоставить эндоканнибализм, т. е. К., распространяющийся на родственников, членов племени и т. п., мотивы которого обусловлены тотемистическими воззрениями. Способствуя в целом табуированию эндо-каннибализма (члены тотемного клана приравниваются к самому тотему), воззрения эти в то же время провоцируют и обычаи ритуального жертвоприношения с последующим вкушением частей тела (сердца, печени как седалища витальных сил) родоначальника и покровителя клана, замещаемого старейшим членом племени, «священным царём» или специально подготавливаемым для этой цели (как у мексиканских индейцев) лицом. Отсюда многочисленные мифологические сюжеты с поеданием тела божества — вплоть до пасхальной евхаристии. Восходящие к тотемизму ограничения — запрет на эндоканнибализм при сохранении экзоканнибализма и в условиях экзогамии — порождают сюжеты поедания женой (часто в зверином образе) мужа либо мужем жены (Т G 77; 79, 1), а также (в зависимости от структуры тотемно-семейного распределения) и других родственников (напр., детей, которые в соответствии с полом, их собственным и родителей, могут относиться к различным с родителями тотемным кланам).

Тема К. повсеместно (ср. мифы аборигенов Австралии, где эта функция отдана страшному змеюрадуге) имплицирована в мотивах ритуального проглатывания-выплёвывания, соотносящихся с обрядами инициации (см. Инициация и мифы). При наложении этих каннибалистических обрядовых мотивов на миф о великой матери-прародительнице возникают образы, подобные бабе-яге или злой старухе-людоедке Мутинге у австралийского племени муринбата. Иногда проходящий инициацию сам мыслится людоедом (напр., у индейцев-квакиутль).

Следует также упомянуть мотивы К. как эксцесса экзальтированной любви, объяснение которым находят либо в стремлении к возможно более полному овладению партнёром и оральном эротизме (ср. записанную римским писателем Авлом Геллием легенду об Артемисии, выпившей чашу с прахом своего возлюбленного мужа Мавсола), либо шире — в семантической близости еды и любви (еда часто выступает в фольклоре как метафора интимной связи), в параллелизме эротического и пищевого кодов. Встречаются также мотивы съедания от избытка любви детей их родителями — так поступает первая супружеская пара в иранском мифе («Авеста») о первых людях (см. Мартйа и Мартйанаг).

Мотивам ритуального К. в фольклоре, мифах и т. д. противостоят мотивы К. вынужденного, актуализирующегося (часто в гиперболизированной форме) в эпохи войн и стихийных бедствий. Среди подобных мотивов доминирует сюжет поедания детей родителями (Т G 72, 2; ср. библейский рассказ об осаде города в Самарии, 4 Царств 6, 25 — 31; в древнекитайских притчах в пример ставится послушание детей, жертвующих собой ради спасения умирающих от голода родителей).

Особая ветвь мифов о К. представлена мировым фольклорным сюжетом о воздаянии за прелюбодеяние (Т Q 478. 1; AT 992): муж неверной жены убивает её любовника и подаёт ей за трапезой его penis и /или его сердце, которые она по неведению съедает. Сюжет этот получил широкое распространение в фольклоре и классической литературе (индийский народный роман о Радже Расалу, «Жизнеописания трубадуров», «Декамерон» Боккаччо и многие другие).

Лит.: Воеводский Л., Каннибализм в греческих мифах, СПБ, 1874; Жирмунский В. М., «Пир Атрея» и родственные этнографические сюжеты в фольклоре и литературе, «Советская этнография», 1965, № 6; Andrйe R., Die Anthropophagie, Lpz., 1887; Bergemann P., Die Verbreitung der Anthropophagie, Bunzlau, 1893; Levi-Strauss С, La pensйe sauvage, [P., 1964]; Steinmetz R. S., Endokannibalismus, W., 1896; Matzke J. E., The legend of the Eaten Heart, «Modern Language Notes», 1911, v. 26, № 1, p. 1—8.

KAHHУH, Кандзэон-босацу, одно из наиболее популярных божеств в японской буддийской мифологии. К., как и её прообраз в Китае Гуань-инь, — милосердная заступница, обратиться к которой за помощью может любой человек. К. способна принять различные воплощения: к старику она приходит стариком, к монаху — монахом, к женщине — женщиной. Почитание К. распространилось в народной среде уже на ранней стадии развития японского буддизма, примерно со 2-й половины 8 в. Стремление духовенства включить в свою религиозную систему объекты синтоистского культа проявилось в том, что различные аватары (суйдзяку) К. были объявлены хондзи («изначальной сущностью») местных синтоистских божеств. Сохранились тысячи статуй К., ей посвящены десятки легенд. Особенно популярны Дзюитимэн К. («одиннадцатиликая К.»), Сендзю К. («тысячерукая К.»), а также Бато К. («К. с головой коня»). Иногда две первые ипостаси объединяются в одном иконографическом изображении. Скульптуры Сэндзю К. обычно имеют по 20 рук справа и слева, не считая двух «главных» рук. Ранние изображения этой ипостаси К., сохранившиеся в Японии, были действительно тысячерукими. Каждой из тысячи рук К. спасает грешника. Функции К. особенно наглядно запечатлены в облике Дзюитимэн К. Поверх главного лика расположены в виде тиары, кольцом, десять меньших ликов. Из них три сострадательных лика устремлены на добродетельных существ, три гневных лика устремлены на недобродетельных, три клыкастых лика побуждают стать на путь будды, один смеющийся лик олицетворяет достигнутое понимание тщеты мирской суеты.

Одиннадцатиликая Каннон. Дерево. Работа скульптора-самоучки, странствующего монаха Энку. 17 в.

Тысячерукая Каннон. Дерево. Эпоха Дзёган (859—875). Киото, храм Корюдзи.

Широко распространён в Японии культ Бато К. Данная ипостась божества восходит к индуистским культам (мифологические кони «Ригведы», бог Хаягрива — одно из проявлений Вишну). Бато К. популярна среди крестьян, имеющих лошадей, среди сельских торговцев, а в наши дни — и среди водителей такси и автобусов.

Лит.: Гото Дайю, Кандзэон босацу-но кэнкю, Токио, 1958; Хаяма Тасуку, Каннон синко, Токио, 1973.

Г. Г. Свиридов.

KАHCA (др.-инд. kamsa, ср. корень kams, «разрушать»), в индуистской мифологии царь Матхуры, враг Кришны. Мать К. (жена матхурского царя Уграсены) зачала его от демона, который обманом овладел ею. Выросши, К. сверг Уграсену и стал царствовать сам, творя много зла в Матхуре и её окрестностях. В частности, он запретил поклонение Вишну. Земля взмолилась к богам о помощи. Тогда Вишну воплотился на земле в братьев Кришну и Балараму, которые в конце концов и убили К.

С. С.

КАНТЬО, в мифологии народа эдэ (индонезийская группа) во Вьетнаме бог радуги. Его представляют в виде козла с длинным языком, выпивающим воду рек и ручьёв и вызывающим засуху.

Я. Я.

КАНЧЕНДЖАНГА, в мифологии народа лепча (тибето-бирманская группа) священная гора в Сиккиме. Согласно мифам, К.— место, откуда расселились все народы Гималаев. Лепча считают К. горой не на земле, а в небе. Верят, что туда уходят души умерших. Из льда К. бог Ташетинг создал первого мужчину Фуронгтхинга и первую женщину Назонгньи. По одному из вариантов мифа, Фуронгтхинг по ночам вступал в сношения с собакой. Дети же у Назонгньи рождались животными. Когда бог узнал о связи Фаронгтхинга с собакой, то приказал чтить её. Тогда у первых людей родилось поколение детей в человеческом образе. Но эти дети убили младшего, самого красивого мальчика. За это отец и мать изгнали их с К., и от детей произошло человечество. Есть миф о том, что около К. предки лепча решили построить башню до неба из горшков. Когда эта башня была уже высокой, те, кто был внизу, рассердившись на что-то, разбили горшки у основания и башня рухнула. Оставшиеся в живых люди разбежались в разные районы Гималаев.

Я. Ч.

КАНЧХОРИ, в корейской мифологии злой дракон, появление которого несёт с собой засуху, губящую всю растительность. Существует народное речение: «Куда ни придёт К., там сытая осень становится голодной весной».

Л. К.

КАП И КЕ, в мифологии чёрных таи (тайская языковая группа) Лаоса мальчик и девочка, спасшиеся от потопа. Потоп был послан владыкой неба По Тхеном из-за возросшего числа людей на земле. К. и К. проделали в большой тыкве отверстие, влезли туда, и волна стала поднимать тыкву до неба. Там они убедили верховного владыку не губить их и вернуть на рисовое поле. Когда К. и К. выросли, кузнечик посоветовал им жениться. У них появилось семь сыновей, которые также занимались рисоводством. Огромное дерево ва покрывало весь мир, а дерево хай покрывало всю землю. Сыновья их срубили, и в небе засияли девять лун и восемь солнц. Наступила страшная жара, высохла вода, у черепахи растрескался панцирь. Тогда По Тхен велел курице склевать восемь солнц и семь лун. Она не смогла. Смог селезень, так как до солнц и лун нужно было плыть. После этого семь братьев с родителями обосновались в Луангпрабанге. Аналогичные версии о спасении от потопа мальчика и девочки, иногда брата и сестры, известны у других народностей Лаоса и Вьетнама.

КАПАНЕЙ (Кбрбнеэт), в греческой мифологии участник похода семерых против Фив. В описании Эсхила (Sept. 423—434) К. отличается кичливостью и бахвалится сжечь город даже вопреки воле Зевса. Значительно смягчивший оценку семерых вождей, в т. ч. К., в «Просительницах» (860—871) Еврипид возвращается к традиционной его характеристике в «Финикиянках», где описывает гибель К., сражённого молнией Зевса в тот момент, когда он пытался взобраться по лестнице на фиванскую стену (179—184, 1128— 1133, 1172 — 1186).

В. Я.

КАПИС (КЬрхт), в греческой мифологии один из дарданских героев, отец Анхиса, дед Энея (Hom. Il. XX 239; Apollod. III 12, 2). К. считался эпонимом и основателем города Капуи в Кампании (или города Капий в Аркадии, Strab. XIII 1, 53). Другой миф утверждает, что Капуя была названа в честь второго К., потомка Энея, получившего имя в память К. — отца Анхиса (Verg. Aen. VI 768; Liv. IV 37).

M. Б.

КАППИЛАУУТ, в мифологии народа каду (тибето-бирманская группа) в Бирме город, где правил мифический король Дазайяза и его советники Лапи, Лазин и Пату. Этот город во время жизни Гаутамы несмотря на его запрет был осаждён и взят королём соседней страны. Три советника бежали в местность Махамьяинг.

Их потомки там стали каду. Эти каду, как и их предки, уже были буддистами и строили пагоды из кирпича.

Я. Ч.

КАРАВАЙ, коровай, в восточнославянской мифологии и ритуалах обрядовый круглый хлеб с украшениями и мифологическое существо, символ плодородия. Приготовление К. было связано с комплексом обрядов, длившихся несколько дней с участием специальных жрецов (при русском великокняжеском дворе в 16—17 вв. были специальные придворные — коровайчата); использовались особые архаические орудия, в частности обрядовые жернова для приготовления муки. По словам белорусской песни, «Сам бог коровай месить»: пекущие просят бога спуститься с неба, чтобы помочь им месить и печь. Связь К. с богом может быть отражена в украинских его названиях: дивень, дивний коровай, «божий К.» (см. также Див). В свадебных обрядах К. с фаллическими символами воплощал жениха, две половины К. или два К. — жениха и невесту. О солярной символике свидетельствуют солярные и лунарные знаки на К.; в белорусской обрядовой свадебной поэзии К. отождествлялся с солнцем и месяцем; К., вернувшийся с неба, видел там месяц с зарёй и т. п. Вся символика К. соответствует мифологическим символам, присущим древу мировому (с солнцем и месяцем у вершины и т. д.): образу рогатого животного у мирового древа отвечает представление самого К. или связанных с ним фигурок из теста в виде коровы или быка. Этим объясняется и связь названия К. (ср. сербохорв. кpавaj, словен. kravaj, болг. кравай) с названием коровы. Комплекс коровайных обрядов нашёл отражение у южных (а косвенно и у западных) славян; этот комплекс может быть возведён к общеславянскому.

Лит.: Потебня Б. Б., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, «Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских», 1865, кн. 2; Сумцов Н. Ф., Хлеб в обрядах и песнях, Харьков, 1885; Hикольский H. M., Происхождение и история белорусской свадебной обрядности, Минск, 1956; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974, с. 243—58.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

КАРАКУС, алып-каракус («чёрная птица», «богатырь чёрная птица», иносказательное наименование беркута, орла), в мифологии казахов, киргизов (алп каракуш), казанских татар (каракош) огромная птица, которая в благодарность за спасение своих птенцов от дракона аждарха покровительствует герою. Помогая герою достичь цели, К. сажает его на спину и переносит в отдалённые земли. У казахов и киргизов К. иногда отождествлялся с птицей самрук (симрух, см. Симург). (Этот сюжет известен мифологиям многих народов, архаическая его форма сохранилась, в частности, в адыгской мифологии: орёл переносит героя в иной мир.) Первоначально у древних тюркских народов образ К. был связан с шаманским культом, следы этой связи сохранились в мифологиях ряда тюркояаычных народов. У алтайцев-телеутов К. («с медными когтями птица каракуш», «Ульгеня птица богатый беркут») — один из духов — помощников шамана. Считалось, что при камлании К. сопутствовала шаману, совершавшему воображаемое путешествие в мир духов, выполняя роль слуги: подносила духам брагу и уносила домой опустевший берестяной сосуд, относила на отдых «уставший» от долгого пути бубен шамана (выступавший как его чудесный конь). По одному алтайскому мифу, К. — один из сыновей Ульгеня. Помощник шамана К. также у казахов и некоторых групп узбеков.

Лит.: Дыренкова Н. П., Материалы по шаманству у телеутов, в кн.: Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 10, М.—Л., 1949, с. 119; Токарев С. Б., Пережитки родового культа у алтайцев, в сб.: Труды Института этнографии, т. 1, М.—Л., 1947, с. 147; Дивaeв Б., Баксы, как лекарь и колдун, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при имп. Казанском университете», 1899, т. 15, в. 3, с. 314.

В. Б.

КАРАНЧО, в мифологии индейцев тоба, мбая, кашиха (область Чако) культурный герой, ястреб, касик в деревне, где живут люди-животные. К. истребляет чудовищ (напр., птицулюдоеда), добывает огонь. Во многих мифах он действует в паре с лисом-трикстером. Под влиянием христианства К. превращается в верховное божество.

ю. Б.

КАРАПЕТ («предшественник», «предвестник»), в армянской мифологии персонаж, идентифицируемый (после принятия армянами христианства) с Иоанном Крестителем. Большинство сюжетов и мотивов, с ним связанных, имеют дохристианское происхождение; сам персонаж перенял функции древних богов. К. в мифах, сказаниях, верованиях и песнях выступает подобно Михру победителем всех дэвов; он заключает их в темницу, но один из них — Хромой дэв — просит К. избавить его от тюрьмы, обещая служить в монастыре, посвященном К., до судного дня — выметать из него золу.

В средневековом эпосе («Таронская война») и мифологизированных сказаниях К. подобен богу-громовержцу; это гремящий в облаках длинноволосый муж с пурпурной короной на голове, с крестом, в одежде, сверкающей, как пламя. Он — хранитель армян. При наступлении врага К. помогает армянским героям, которые благодаря ему побеждают и истребляют вражеские войска. Его назвали Мшо Султан (Султан Муша-Тарона — места его монастыря) или Султан Святой К. К. (подобно архаическому богу Тиру) — покровитель искусств, одаривающий людей способностями к музыке, поэзии, приносящий удачу в спортивных состязаниях (Сурб Карапеты твац, «одарённый святым К.»). К нему обращали свои молитвы народные певцы-музыканты (ашуги), канатные плясуны (пахлеваны), акробаты и борцы.

С. Б. А.

КАРАТУ, Керет (угарит. qrt), в западносемитской мифологии герой угаритского мифоэпического предания, сын (или потомок) Илу, правитель общества Датану (предки угаритян?). По преданию, К. остался без жены и детей; его дом был разрушен. Во сне к отчаявшемуся К. является Илу и велит ему принести жертвы, собрать многочисленное войско и отправиться в поход в страну Удумми, чтобы взять в жёны Масат-Хурай («деву-хурритянку») — дочь Пабелли, царя этой страны; у К. должен будет родиться сын. К. следует указаниям Илу. Во время похода он принимает обет отдать в случае удачи богине Асират-Илат (см. Асират) две трети веса Масат-Хурай серебром и одну треть золотом. Пабелли предлагает К., осадившему его город, выкуп деньгами и колесницами, конями и рабами, но К. непреклонен. Он снимает осаду лишь тогда, когда получает Масат-Хурай в жёны. Илу благословляет новобрачных; у них рождаются восемь сыновей и восемь дочерей. К., однако, не выполняет обета, и Асират-Илат карает его смертельной болезнью. Младший сын К. Илихау («бог мой — жизнь») и младшая дочь Тасманат («восьмая») оплакивают отца и совершают магические обряды. Илу создаёт из глины божественную целительницу Шаатикат («облегчающая»), которая у одра больного К. побеждает Шуту (бога смерти) и возвращает К. здоровье. Тем временем старший сын К. — Йацциб («да утвердит [бог]»), используя болезнь К. как предлог, пытается лишить отца власти и захватить престол. К. проклинает его и призывает на него месть Хорона и Астарты. По-видимому, Иацциб гибнет.