ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира I

Персонифицируется «слава» в ангелах. Детализация учения об ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. м. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с самим Яхве. Ангелам противостоят смутные образы демонологических суеверий — Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (ср. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представления И. м. об ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской мифологии: семь архангелов — с семью амеша агента, сатана — с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой телёнка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.

Мистическая литература, испытавшая влияние иранской и особенно гностической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внеконфессионального «тайноведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находившаяся в тесных отношениях с апокалиптикой, была подозрительной для ревнителей ортодоксии, но она определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иудаистической традиции на многие века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.

С. С. Аверинцев.

Каббала (предание), сформировавшаяся как эзотерическое мистическое учение в 13 в. в Испании и получившая распространение в средневековой Европе, развивает, с добавлением многообразных элементов неоплатонизма и гностицизма, заимствуемых из средневековой еврейской и арабской философии и частично разбросанных в Талмуде, более ранние направления иудейской мистики. Бог понимается в каббалистической философско-мифологической системе как абсолютно бескачественная и неопределимая беспредельность — Эн-соф («бесконечное»), как радикальное отрицание всего предметного («Не», по терминологии священной книги каббалистов «Зогар»). Эн-соф не может, не ограничивая и не изменяя себя, непосредственно создать конечный мир, поэтому между Эн-соф и сотворенным миром устанавливаются десять посредствующих творческих сил — сефирот, первая из которых происходит непосредственно от бога путём эманации и творит вторую, вторая третью и т. д. До сотворения мира бог, будучи непознаваемым, как бы не существовал, явившись в акте творения через субстанцию сефирот, из которых проистёк чувственный мир. Так, стараясь разрешить парадокс трансцендентности Эн-соф и его единства с миром, каббала ставит на место представления о сотворении мира учение об эманации.

«Зогар» аллегорически толкует тексты Ветхого завета (Авраам и Сарра — это материя и форма вещей, фараон — дурное волнение, Египет — тело, Моисей — божественный дух и т. д.), вводит специфическую терминологию в наименовании бога и высших духовных субстанций, например «святой старец», «отец», «мать», «первочеловек», «невеста», «длинный и короткий лик» и т. д. В каббалу (видимо, под влиянием гностических и неоманихейских верований) проникают элементы дуализма. Согласно «Зогару», душа человека находится не только под влиянием творческих сил, чистых божественных сефирот: под царством светлых духов помещается тёмное царство злых духов, демонов, разрушительных сил, завлекающих душу человека в свои сети. Каббала развивает весьма далеко ушедшее от библейской мифологии учение о душе и загробной жизни как о метампсихозе (переселении душ): по окончании земной жизни человеческая душа, сохранившая свою чистоту, поднимается в царство вечных духов, душа же, осквернённая грехами, переселяется в тело другого новорождённого или даже в животное и пребывает в земной оболочке, пока не искупит своих грехов. «Зогар» описывает в фантастических картинах наготу души, рай и ад, часто останавливается на мрачной стороне жизни, её порочных аспектах. Позже к этому добавляется вполне гностическое по своему духу (в отличие от иудео-христианской идеи спасения мира) учение о том, что после грехопадения в мире образовалась смесь добра и зла, из которых первое воплощено в Адаме, а второе в Каине; цель человеческой жизни — подвигами веры и усовершенствованием души собрать и вознести к «первоисточнику» заключённые во мраке зла «божественные искры». Позднейшая каббалистическая теория выводит испорченность мира из чрезмерного разлития в мире божественного начала: мир не мог вместить всю полноту последнего — возник беспорядок, доброе и злое перемешалось, и зло взяло верх над добром. Наступление мессианского времени как идеального мира совершенства, который не мог построить сам бог, каббала связывает с необходимостью «очищения душ» (чему и способствует их переселение). Именно эсхатологическими и мессианскими ожиданиями стимулируется дальнейшее развитие каббалистической мифологии в русле т. н. практической каббалы, основанной на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (например, приближать пришествие мессии). Вселенная уподобляется гигантской висячей цепи, у которой движения нижнего звена (на земле) отзываются на звеньях, находящихся Наверху, или дереву (тип мирового древа), чьи корни образуют духовный мир сефирот; . существование нитей между различными мирами позволяет воздействовать на любую из сефирот. Человеческая душа, будучи обитательницей высшего мира, находится в связи со всеми сефирот и может воздействовать на них и на само божество. Более того, прообраз совершенного человека (Адам Кадмон), рассматриваемый как сумма всех десяти сефирот, занимает центральное место в мироздании и призван играть в нём исключительную роль. Человек сам воздействует на высшие сферы и на весь мир — каждый добрый поступок влияет на излияние света из Эн-соф в сефирот. В кружке каббалистов, обосновавшемся в 16 в. в Палестине как уголке земли, откуда будто бы легче воздействовать на «высшие сферы» и таким образом влиять на приближение мессианского времени, преобладание получает магическая сторона практической каббалы. Практикуется разложение слов священного писания, особенно имён бога, на буквы как символы космических явлений, использование числовых значений букв слова с заменой его словом с эквивалентным числовым значением (напр., Авраам, Разиил и Захария с суммой, равной 248) и т. д. — такие операции рассматривались как непосредственно влияющие на мир сефирот с их буквенными обозначениями, а также на ускорение процессов в мире, которые необходимо завершить до пришествия мессии (сроки эти вычислялись аналогичными методами). Элементы каббалистической мифологии получают распространение в народе, вырождаясь в близкие к шаманистским поверья о том, что человек каждым своим действием, словом, движением создаёт ангела или дьявола и о том, что путём заклинаний и мистических формул, надписываемых, в частности, на амулетах, можно изгонять дьяволов, принудить ангелов приходить на помощь и т. д. Знаково-символическое отношение к миру, вообще характерное для каббалы как мифологизирующей системы с установкой на глобальную мифологизацию (ср. хотя бы физиогномику «Зогара», символически истолковывающую характер черт лица человека, а также упомянутые выше методы толкования в нём Библии), теперь доходит до предела. Весь мир, все человеческие поступки начинают рассматриваться как знаки, полные сокровенного смысла. Символически объясняются части тела человека (десять пальцев — десять сефирот, сердце — олицетворение «святая святых» и т. п.). Всё большую роль приобретает мессианско-аскетический аспект каббалистического учения, отвлечённо-космогонические его элементы отступают перед мистическо-мессианскими чаяниями искупления и эсхатологического конца, которые получают развитие в таких направлениях позднего иудаизма, как саббатианство, франкианство и др.

Ветхозаветное ядро было воспринято и христианской, и исламской традицией. Первая обращалась непосредственно к текстам Библии (Ветхий завет стал священным писанием и для христианства), в целом игнорируя послебиблейское развитие сюжетов в мидрашах и подобной им литературе; вторая основывалась прежде всего на Коране, пересказывающем преимущественно не Библию, а какие-то изустно воспринятые поздние предания. Классическую поэзию ислама нельзя представить себе без таких сюжетов, как история Иосифа Прекрасного (Йусуфа), а европейское искусство средневековья, Возрождения, барокко и последующих эпох — без таких тем и образов, как сотворение мира, грехопадение Адама и Евы, юный Давид, выходящий на бой с Голиафом или играющий на арфе мрачному Саулу, Юдифь с головой Олоферна и т. п. (изобразительное искусство самой иудаистической традиции бедно ввиду абсолютного запрета изображать бога и неодобрения изображения священных сцен вообще; в числе исключений можно назвать фрески синагоги в Дура-Европос позднеантичной эпохи и мозаику синагоги в Бет-Альфе раннесредневекового периода, на которых сохранились изображения библейских сцен). Не менее обильно питали ветхозаветные темы мировую литературу — от «Божественной комедии» Данте и «Потерянного рая» Дж. Мильтона до «Иосифа и его братьев» Т. Манна и заимствования и переосмысления библейских образов в мировой поэзии вплоть до новейшего времени (об отражении библейских сюжетов в искусстве и литературе см. в статьях о конкретных персонажах и сюжетах И. м.).

Лит.: Велльгаузен Ю., Введение в историю Израиля, пер. с нем., СПБ, 1909; Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом завете, пер. с англ., M.—Л., 1931; Ра нови ч А. Б., Очерк истории древнееврейской религии, М., 1937; Амусин И. Д., Рукописи Мертвого моря, М., 1960; Происхождение Библии, М., 1964; Косидовский 3., Библейские сказания, [пер. с польск.], 4 изд., М., 1978; Старкова К. Б., Литературные памятники Кумранской общины, в кн.: Палестинский сборник, в. 24 (87), Л., 1973; Беленький М. С, О мифологии и философии Библии, М., 1977; Albright W. F., From the stone age to Christianity, 2 ed., Garden City [Н. Х.], 1957; его же, Archaeology and the religion of Israel, [4 ed.], Baltimore, 1956; Eissfeldt O., Einleitung in das Alte Testament..., 3 Aufl., Tьbingen, 1964; Sellin E., Fohrer G., Einleitung in das Alte Testament, 11 Aufl., Hdlb., 1969; Buber M., Schriften zur Bibel, Werke, Bd 2, Mьnch., 1964; Ginzberg L., The legends of the Jews, v. 1 — 7, Phil., 1942—47; Bin-Gorion M. J., Die Sagen der Juden, 2 Aufl., Bd 1—5, В., 1935; Graves R., Patai R., Hebrew myths. The book of genesis, L., 1964; Gaster T. H., Myth, legend and custom in the Old testament, t. 1, N. J., 1975; Hooke S. H., The origins of Early Semitic ritual, Oxf., 1938; Schmцkel H., Heilige Hochzeit und Hoheslied, Wiesbaden, 1956; Vrie zen T. С, The religion of ancient Israel, L., 1969; Johnson A. R., Sacral kingship in ancient Israel, 2 ed., Cardiff, 1967; Вentzen Б., Messias — Moses redi vi vus — Menschensohn, Ж., 1948; Rьssel D. S., The method and message of Jewish Apocalyptic, L., [1964]; Jaubert Б., La notion d'alliance dans le Judaпsme aux abords de l'иre chrйtienne, [P., 1963]; Rost L., Einleitung in die alttestament-lichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschliesslich der grossen Qumran-Handschriften, Hdlb., 1971; Maier J., Schubert K., Die Qumran-Essener Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, Mьnch., 1973; Scholem G., Die jьdische Mystik in ihrer Hauptstrцmungen, Z., 1957; Biblisch-historisches Handwцrterbuch, hrsg. von B. Reicke, L. Rost, Bd 1—3, Gott., 1962—66; Bibel-Lexikon, hrsg. von H. Haag, Lpz., 1969; Lurker M., Wцrterbuch biblischer Bilder und Symbole, Mьnch., 1973; Unger M. F., Bible dictionary, Chi., 1976.

ИУНИТ (iwnjt), в египетской мифологии богиня города Гермонт (егип. Иуни). Её имя также родственно египетскому названию Гелиополя — Он. С И. отождествлялась Рат-тауи, близкая Ра, центром культа которого был Гелиополь. Поэтому можно полагать, что И. была связана также с Гелиополем.

Р. Р.

ИУСАТ (iwsоt), в египетской мифологии рука Атума. Отождествлялась с Хатор. Священное дерево И. — акация («дерево жизни и смерти»). Древние греки называли И. Саосис.

Р. Р.

ИФА, в мифологии йоруба божество гадания, мудрости, судьбы. И. называют также богом пальмовых орехов, так как ими пользуются при гадании. Согласно мифам, И. появился на земле в городе Ифе (древнейшем из городов-государств йоруба, их священном центре), но впоследствии обосновался в городе Адо. Там он посадил на скале орех, из которого сразу выросло 16 деревьев. Культ И. приобрёл у йоруба очень большое значение; жрецы И. считались главнейшими среди других. К ним обращались за советом, прежде чем начать войну или пойти на примирение, приступить к постройке дома, в случае бездетности и т. д. В честь И. устраивали ежегодные празднества. Ср. Фа в дагомейской мифологии.

Е. К.

Сосуд для гадания, используемый йоруба в культе Ифа. Дерево.

ИФИГЕНИЯ (ЙцйгЭнейб), в греческой мифологии дочь Агамемнона и Клитеместры. Когда греческий флот, направлявшийся под Трою, задержался в беотийской гавани Авлиде из-за отсутствия попутного ветра, жрец Калхант объявил, что богиня Артемида гневается на греков за оскорбление, нанесённое ей Агамемноном, и требует принести ей в жертву И. Уступая настойчивым требованиям ахейского войска и главным образом Одиссея и Менелая, Агамемнон вызвал И. в Авлиду под предлогом её бракосочетания с Ахиллом; в момент жертвоприношения И. была похищена с алтаря Артемидой, заменившей её ланью; по другой версии — медведицей или тёлкой (возможно, с этого момента место И. среди дочерей Агамемнона занимает Ифианасса, Нош. II IX 145). Сама же И. была перенесена богиней в Тавриду и сделана жрицей в её храме. Здесь она должна была приносить в жертву всех попавших в эти края чужеземцев. От руки И. чуть было не погиб её брат Орест, прибывший в Тавриду по велению Аполлона для того, чтобы вернуть в Элладу деревянный кумир Артемиды. Но брат и сестра узнали друг друга, и И. спасла Ореста; они вместе возвратились в Грецию. И. продолжала служить Артемиде в её храме в аттическом поселении Бравроне. Здесь уже в историческое время показывали могилу И., а в соседнем селении Галах Арафенидских и других местах деревянную статую Артемиды, доставленную якобы из Тавриды. Таким образом сводились воедино данные культа и мифа об И., сложившегося в Греции на протяжении 7— 6 вв. до н. э. и распространившегося далеко за её пределами [Геродот (IV 103), сообщая о существующем у скифов в Тавриде культе богини Девы (местная параллель греческой Артемиды), добавляет, что они называют эту богиню И. дочерью Агамемнона. Согласно Павсанию (II 35, 2), Артемида иногда носила прозвище И.].

Ифигения в Тавриде. Фреска из Помпеи. 1 в. н. э. Неаполь, Национальный музей.

Жертвоприношение Ифигении. Фреска из дома Трагического поэта в Помпеях. 1 в. н. э. Неаполь, Национальный музей.

В мифе об И. отразились напластования различных периодов общественного сознания и стадий развития греческой религии. Культы И. в Бравроне и Мегаре, а также отождествление её то с Артемидой, то с Гекатой свидетельствуют, что И. была некогда местным божеством, чьи функции затем были переданы Артемиде. В чудесной замене И. на жертвенном алтаре животным сохраняется воспонимание о первоначальных людских жертвоприношениях, которые были обычными в эпоху первобытной дикости, но затем стали восприниматься как отвратительная жестокость, недостойная греков и оттеснённая на периферию «варварского» мира. При этом выбор животных, заменяющих человека в жертвоприношении Артемиде, указывает на древнейшую зооморфную стадию в представлениях о божестве: почитаемая первоначально в облике лани или медведицы богиня Артемида затем охотнее всего принимает в жертву именно этих животных.

Миф о принесении в жертву И. впервые получил отражение у Гесиода («Каталог женщин», фрагмент 23а, 17— 26) и в эпической поэме «Киприи» (7 в. до н. э.), затем — в хоровой лирике (Стесихор, Пиндар) и у афинских драматургов 5 в. до н. э. От трагедий «И.» Эсхила и «И.» Софокла дошли незначительные фрагменты; целиком сохранились «Ифигения в Авлиде» и «Ифигения в Тавриде» Еврипида. Использованный в последней из них миф о возвращении И. из Тавриды получил обработку также в не дошедших до нас трагедиях Софокла «Хрис» и «Алет». Материал греческих авторов был положен в основу произведений римских трагиков: Энния («И. в Авлиде»), Невия («И.»), Пакувия («Хрис»), Акция («Агамемнониды» по «Алету» Софокла). В римской поэзии жертвоприношение И. послужило Лукрецию для изобличения жестокости религии (Lucr. I 82 —101); краткое изложение всего эпизода у Овидия (Met. XII 24—36).

В. Н. Ярхо.

В европейской драматургии первые трагедии на сюжет мифа — переводы-переделки произведений Еврипида: в 16 в. — Л. Дольче «И. в Авлиде», Т. Себилле «И. в Авлиде»; в 17 в. — О. Скамакка «И. в Авлиде» и «И. в Тавриде», С. Костер «И.» и Ж. Ротру «И.». Первое самостоятельное драматургическое воплощение мифа в новое время «И. в Авлиде» Расина. В драматургии 18 в. разрабатывался главным образом сюжет «И. в Тавриде» (наиболее значительная трагедия Гёте, знаменовавшая новый этап в освоении античного наследия). В 19—20 вв. было создано около 50 трагедий на сюжеты мифа об И. (самостоятельные интерпретации, обработки произведений Еврипида и т. д.). Наиболее значительные среди них — «И. в Дельфах» и «И. в Авлиде» Г. Гауптмана.

Миф об И. неоднократно находил воплощение в изобразительном искусстве античности — в живописи (ряд помпейских фресок), пластике (рельефы этрусских и римских саркофагов и др.), вазописи, мозаике, произведениях торевтики. Характерно, что на многих произведениях античного искусства (рельеф «Алтаря Клеомена», фреска из дома Трагического поэта в Помпеях и др.) отец И. Агамемнон в сцене жертвоприношения изображён с лицом, скрытым под плащом (изображение искажённого страданием лица противоречило бы принципам античной эстетики). В античных произведениях (рельеф Веймарского саркофага, ряд апулийских амфор и др.) изображалась также сцена узнавания И. Ореста, прибывшего в Тавриду.

В кон. 16 — сер. 18 вв. было создано около 100 произведений на сюжет «жертвоприношение И.», в числе которых рисунок Аннибале Карраччи, фреска Доменикино, картина И. Ф. Ротмайра, фреска и несколько картин Дж. Б. Тьеполо. В 19 в. к мифу обращаются В. Каульбах, А. Фейербах, В. А. Серов и др.

Широкое распространение получил миф в европейском музыкально-драматическом искусстве (ок. 70 опер в 17 —18 вв.). Наиболее значительные произведения: «И. в Авлиде» Д. Скарлатти, Н. Порпоры, Н. Йоммелли, Дж. Сарти, К. В. Глюка; «И. в Тавриде» Д. Скарлатти, Т. Траэтты, Б. Галуппи, К. В. Глюка.

ИФИКЛ (ЙцйклЮт), в греческой мифологии сын Амфитриона и Алкмены, единоутробный брат Геракла, отец Иолая. К колыбели близнецов И. и Геракла Гера послала двух огромных змей, увидев которых И. испугался, а Геракл задушил их. И. сопровождал Геракла во многих его странствиях и был участником ряда его подвигов (очистка Авгиевых конюшен, война с Лаомедонтом и Гиппокоонтом) и калидонской охоты (Apollod. I 8, 2—3). Погиб во время битвы Геракла против сыновей Гиппокоонта (II 7, 3); по другому варианту — в борьбе с племянниками элидского царя Авгия — близнецами Эвритом и Клеатом, прозванных Молионидами. Похоронен в Аркадии, где существовал его культ (Paus. VIII 14, 6).

М. Б.

ИФИТ ("Йцйфпт), в греческой мифологии один из аргонавтов (Hyg. Fab. 14), сын эхалийского царя Эврита, брат Иолы (Apollod. II 6, 1). Когда Эврит заподозрил Геракла в краже стада быков (на самом деле быков увёл Автолик), тот, чтобы доказать свою невиновность, отправился искать пропавшее стадо. И. пошёл вместе с Гераклом; в пути Геракла охватило безумие, в припадке которого он сбросил И. со стены города Тиринф (Apollod. II 6, 1—2). По другому варианту мифа, Геракл рассердился на Эврита за то, что он не захотел выдать за него свою дочь Иолу, и украл его стадо. И. погнался за Гераклом, но был убит им в доме Геракла, нарушившего тем самым закон гостеприимства (Hom. Od. XXI 22 след.). И. подарил Одиссею волшебный лук своего отца, с помощью которого тот впоследствии расправился с женихами Пенелопы (Нош. Od. XXI 31; Apollod. epit. VII 33).

М. Б.

Геракл и Эврит пируют в доме Ифита, им прислуживает Иола. Фрагмент росписи чёрнофигурного кратера. Ок. 600 до н. э. Париж, Лувр.

ИФРИТ (ifrit), в мусульманской мифологии вид джиннов, отличающихся особой силой. Упоминаются в Коране (27:39). В фольклоре арабских народов И. иногда считаются душами умерших.

М. П.

ИХЕТ (ih.t), в египетской мифологии богиня неба, небесная корова, родившая солнце. Очень рано была отождествлена с Хатор.

Р. Р.

ИХИ (ihj), в египетской мифологии бог музыки, сын Хатор и Гора Бехдетского. Изображался в виде ребёнка с музыкальным инструментом — систром в руках.

Р. Р.

ИЦАМНА, Ицамнга («дом игуаны»), в мифологии майя одно из главных божеств. Первоначально, в доольмекскую эпоху это божество представлялось в виде каймана или кайманихи, спутника и ипостаси «богини с косами» (см. Индейцев Центральной Америки мифология), владыки съедобных улиток и вод ных растений. Впоследствии И. становится небесным божеством, голова которого образует землю, а туловище небесный свод. Появляются представления о вселенной как о гигантском доме, стены которого образованы четырьмя рептилиями (кайманами или игуанами), смыкающимися внизу головами, а вверху — хвостами; отсюда и собственное имя И., и ассоциации со странами света и цветовой символикой. В ольмекское время И. становится одним из главных божеств; иконографический облик его разнообразен: небесный дракон (рептилия+птица+ягуар) или антропоморфный — старик. В дальнейшем культ этого божества увязывается с хтоническими аспектами (подземный огонь, вулканы, растительность), а также с водными божествами дождя, росы. Появляется множество ипостасей И., отражающих эти связи (И.-Кавиль — олицетворение урожая, И.-Туль — плохих дождей, портящих посевы, И.-Кинич-Ахав — солнца, И.-Каб — земли, И.-Кабуль — творец, создатель мира), жрецы разрабатывают сложные мифологемы, чтобы увязать все эти аспекты одного божества в единое целое. И. становится творцом мира, изобретателем письменно сти, основателем жречества. Источники 16 в. называют его супругой то богиню Иш-Чель, то Иш-Чебель-Иаш, то Иш-Асаль-Вох.

Изображениями И. то в виде старика, то в зооморфном облике пронизано всё искусство майя 1 —13 вв. На Юкатане фасад многих зданий представляет одну гигантскую маску И. Он становится богом — покровителем правителей майяских городов-государств; атрибуты их власти являются символом И. После испанского завоевания миссионеры (напр., Б. де Лас Касас) уподобляли И. христианскому богуотцу.

Р- В. Кинжалов.

ИЦПАПАЛОТЛЬ («обсидиановая бабочка»), в мифологии ацтеков богиня судьбы, связанная с культом растений. Первоначально была одним из божеств охоты у чичимеков. Изображалась в виде бабочки с крыльями, утыканными по краям обсидиановыми лезвиями, или в виде женщины с когтями ягуара на руках и ногах.

Р. К.

ИЧА, Итьте, в самодийской мифологии (у селькупов) герой. Именуется также Ичкачка, Ичакэчика («Ича-племяшек»). И.— персонаж, возникший в эпоху прасамодийской общности. В цикле мифов, записанных К. Доннером, И. выступает как культурный герой. Его атрибуты — лук со стрелами и лыжи. Иногда указывается, что эти предметы И. дала воспитавшая его старуха-бабушка, с которой он живёт в одном чуме. Основной сюжет цикла — борьба И. с великаном-людоедом Пюнегусе, убившим и съевшим его родителей. Хотя Пюнегусе значительно сильнее И., И. благодаря своей хитрости в конце концов побеждает и сжигает великана (из его пепла возникают комары). И. уничтожает слепого шамана, проглотившего его вместе с чумом и бабушкой (И. ножом прорезал отверстие в животе шамана и спасся), избавляет от похитителей трёх дочерей лесного духа и женится на них; одна из жён рождает «медведя-идола» (предка селькупов из рода медведя с реки Кеть). Завершив свои подвиги, И. оставляет землю селькупов во владение семизубому демону и «отцу всех русских Кэристосу» и удаляется на отдых.

В космогонических мифах И. — олицетворяющий доброе начало божественный покровитель селькупов (в этом качестве он включается в высший уровень пантеона), небесный всадник (от его коня рождены шаманские духи-помощники — саблерогие олени), громовержец, поражающий стрелами-молниями злых духов, слуг бога зла Кызы (в частности, считалось, что гроза есть поединок И. и слуг Кызы). И. часто отождествлялся с сыном Нума Нун ия. В ряде мифов И. — сын старика Лиманча, который вместе с семьёй переселился на небо из-за преследований Кызы. Согласно одному из мифов, И. и Кызы (его двоюродный брат) в пылу сражения, начинавшегося на земле (где первоначально жил И.), поднимаются всё выше и попадают на седьмой ярус неба. Там их кольчуги слипаются от жары и противники делаются неподвижными (борцов освобождает старуха-покровительница). Борьба И. и Кызы продолжается и поныне, но ни один из них не может победить другого, потому-то добро и зло до сих пор существуют в мире.

В фольклоре И. — плут-трикстер, причём не всегда удачливый. Его хитрости направлены против злых духов и демонов, различных врагов селькупов (напр., русских купцов и воевод), а иногда и против собственной родни. В некоторых случаях И. вводится в волшебные сказки русского происхождения на место героя-трикстера (Иванушки-дурачка, младшего брата) или последний наделяется атрибутами И. (чум, бабушка, лук со стрелами, лыжи). У нганасанов И. соответствует Дяйку, у энцев — Ди'а, у ненцев — Йомбо. Ср. также Дебегей у юкагиров, Альбэ у кетов, Одёлоко (Оёлоко) у долган, Ивуль у эвенков.

Лит.: Доннер К., Самоедский эпос, в сб.: Труды Томского общества изучения Сибири, т. 3, ч. 1, Томск, 1915.

Е. А. Хелимский.

ИЧЧИ, в якутской мифологии духи — хозяева предметов, вещей, явлений природы или определённых мест среднего мира. Считалось, что И. появляются даже у совершенно незначительных вещей, например у ожига, которым поправляют дрова в очаге.

При соблюдении почтительного отношения к И. они не причиняют никакого вреда, а являются духами — покровителями человека. Наиболее почитаемые И.: Ан дархан тойон, Бай Байанай, Ан дархан хотун. Ср. также aй, эзи у тюркоязычных народов, эжины у бурят, эдзены в мифологии монгольских народов.

Н. А.

ИШВАРА (др.-инд. icvara, «господин»), в индуистской мифологии одно из имён Шивы. В ряде индуистских сект все боги и в т. ч. их верховная триада: Брахма, Вишну и Шива — рассматриваются лишь как ипостаси И. В философии ведантизма И. выступает как активная манифестация пассивного абсолюта — брахмана.

П. Г.

ИШОКО, Ишуйе, в мифологии хадзапи (район озера Эяси в Танзании) солнце, демиург, культурный герой. И. создал людей и животных, предписав диким животным жить в саванне; он обратил колдунов в носорогов, а людоедов в леопардов. Рассерженный на павианов, забывших принести для него воду, И. превратил часть из них в хадзапи. И. дал племенам исанзу и ирамба буйволов, овец и коз, семена проса и мотыгу для обработки земли, и они стали земледельцами; мангати получили буйволов, коз, овец и ослов, они стали скотоводами. Хадзапи, которые пренебрегли приказаниями И., он предписал жить в саванне и питаться лишь тем, что там есть. Через своего посредника Индайя, первого вождя хадзапи, И. передал им много полезного, в т. ч. священные игры и необходимые для них музыкальные инструменты, опахала.

Первой «игрой» был ритуальный танец эпембе, исполнение которого должно было помочь хадзапи до бывать мясо и другую пищу. И. обучил Индайя приготовлять яд для стрел и стрелять из лука. Благодаря И. хадзапи научились готовить еду, делать посуду из скорлупы яиц страуса; мужчины получили от него луки и стрелы, женщины — палки для выкапывания корней и клубней.

После удачной охоты хадзапи приносили в жертву И. мясо убитых животных. Во многих мифах вместе с И. действует Хайнэ.

Е. К.

ИШТАР (аккад.), в аккадской мифологии центральное женское божество, соответствует шумерской Инанне. Главные аспекты И. — богиня плодородия и плотской любви; богиня войны, распри; астральное божество (олицетворение планеты Венера). Имя восходит к более древнему Wrap, что у восточных семитов означало «богиня» (вообще), у западных (в форме астарт, Астарта) было именем собственным определённой богини, а у южных — бога. Нарицательный характер слова (астар способствовал поглощению образом И. множества шумерских и хурритских образов богинь (напр., хуррит. Нину или Нино стала «Иштар Ниневийской»). Однако чаще всего аккадская И. (упоминания с сер. 3-го тыс. до н. э.) соответствует шумерской Инанне. Почиталась как местное божество во многих центрах Южного и Северного Двуречья (Аккад, Арбела, Ниневия, Ашшур, Ур, Урук и др.). Может выступать под именами Анун(н)йту и Нанайя (родственное И. божество, впоследствии, видимо, полностью с ней отождествлённое). В Уруке культ И. был связан с оргиастическими празднествами, включавшими самоистязания (возможно, самооскопление), проявлениями сексуальной свободы, принесением в жертву девственности жрицами — «кадишту». И. считалась покровительницей проституток, гетер и гомосексуалистов. Судя по «Эпосу об Эрре», попытки уничтожить обряды И. в Уруке делались с кон. 2-го тыс. до н. э., но окончательно И. (в ипостаси Нанайи) потеряла характер богини оргиастического культа, по-видимому, лишь к концу правления Ахеменидов (5—4 вв. до н. э.).