ИЗЛ_журналисты_2012 / Тексты / Мифы народов мира_энциклопедия / Мифы народов мира I

Древнейшая богиня материнства в И. м. — Фортуна. Её образ, вероятно — результат эволюции мифологической слитной пары Портунус и Портуна, или Фортуна (Portunus и Portuna, Fortuna — по семантике близкие др.-греч. рьспт, рус. «пора»). Портунус (мужская половина) — покровитель мужской доли, а Фортуна (женская половина) — покровительница женской доли. Позднее в италийских мифах Портунус и Фортуна отделились друг от друга. Фортуна превратилась в богиню материнства, в мать-кормилицу, вобрав в свой образ черты других материнских божеств. Культовая статуя Фортуны в Пренесте — изображение богини в антропоморфном облике, в виде кормилицы с двумя младенцами мужского и женского пола (при римлянах рассматривавшихся как Юпитер и Юнона). В дальнейшем развитии мифологических представлений Фортуна стала почитаться как богиня судьбы, руководительница гаданий. Согласно мифу, изложенному Цицероном (Cicero, De Divinatione II 85 — 86) по «памятникам Пренесте», в Пренесте появился оракул Фортуны с ящиком из масличного дерева и жребиями из дуба со священными знаками. Его появление было связано со снами, указавшими некоему Нумерию Суффустию, «человеку честному и знатному», на необходимость расколоть в определённом месте скалу; когда это было сделано, из расколотой скалы выпали жребии со священными знаками; здесь-то и появилось святилище Фортуны. Жребии с предначертанием судьбы вытягивают из ящика по указанию Фортуны мальчики. Образ Фортуны вошёл затем в римскую мифологию. Портун же в И. м. долгое время не играл никакой роли; в римской мифологии его функции трансформировались в соответствии с поздним толкованием этимологии его имени (от лат. portus, «порт»), он стал морским божеством, покровителем портов.

Значительное место в италийских мифах занимал бог, известный у разных племён под именами Маворс, Маурс, Мамерс, Мармар, Март (судя по Игувинским таблицам, Март — земледельческое божество, не имеющее никакого отношения к войне). В календарях сабинов, пелигнов, эквикулов, латинов ему посвящен определённый месяц, он упоминается в древнейших сакральных гимнах; в различных италийских городах существовали коллегии жрецов Мамерса (Марса). С его культом был связан обычай ver sacrum («священной весны»), засвидетельствованный у пиценов, френтанов, сидицинов, апулов, вестинов, пелигнов, марруцинов, марсов, умбров, вольсков, эквов и герников (Plin. Nat. hist. III 110; Strab. V 4, 2; V 4, 3; Ovid. Fast. III 95; Verg. Aen. VII 750): во время грозившей опасности племя давало обет Мамерсу (Марсу) принести в жертву молодняк скота или младенцев для отвращения бедствия. Младенцев, в отличие от молодняка животных, не убивали, а по достижении совершеннолетия выселяли за пределы территории племени. Их именовали сакранами (от ver sacrum), или мамертинцами (от имени Мамерса). Согласно некоторым мифам, проводниками и покровителями у них были священные животные Марса — волк, олень, бык — отсюда, например, название гирпинов (от оскского hirpus, «волк»). На шлемах самнитов, почитателей Мамерса, изображались рога священного быка. В дальнейшем, когда волчица стала символом Рима, на монете восставших италиков волчицу попирал бычок. Большинство исследователей полагает, что в ранних мифах Мамерс был покровителем произрастания и плодовитости, а также защитником территории каждого из племён и лишь впоследствии стал почти исключительно богом войны. По мнению Ж. Дюмезиля, Мамерс (Марс) был всегда богом войны.

Рядом с Мамерсом (Марсом) в И. м. стоял древний бог неба и солнечного света Юпатер, Иовис (рим. Юпитер). Архаические черты Юпатера вскрывают Игувинские таблицы, называющие местом отправления культа Юпатера Требуланские ворота, около которых ему приносили в жертву трёх быков «за крепость Физию (крепость города Игувия), за город Игувий, за народ крепости, за народ города»; таким образом, Юпитер (составляющий с Марсом и Вофионом умбрскую триаду) выступает в этом тексте как охранитель города и защитник его населения от внешней опасности. Юпатер, так же как Марс и Вофион, назван в Игувинских таблицах crapsti (grabovius). Термин «crapsti» толкуется исследователями различно. Немецкий учёный П. Кречмер, сопоставив crapsti со славянским «граб», «храб», переводит его как «дубовый». По мнению австрийского учёного А. Пфиффига, crapsti соответствует этрусскому crap («камень») и означает «тот, что на камне». Оба предположения имеют основания: в дальнейшем в культе римского Юпитера особую роль играли дубовые листья и дуб; почитался также Юпитер-Камень (сохранились формулы клятвы ему). У племён Умбрии, Самния и Кампании Юпатер-Иовис в каждой местности наделялся особым эпитетом — Тифатин, Физовий, Компаг, Вицилин и др. Некоторые из этих эпитетов бесспорно — результат слияния общеиндоевропейского бога неба с локальными божествами гор, почитавшимися автохтонными племенами.

Сцена охоты на оленя. Фреска в гробнице близ Пестума. 5 в. до н. э.

Вотивные бронзовые статуэтки из Лавиния. Ок. 500 до н. э.

Третий бог, входивший в триаду, известен под именем Квирин (у латинов и сабинов) и Вофион (у умбров). В древности этимологию имени Квирин связывали либо с сабинским городом Куры (Cures), либо с лат. quiris, «копьё», либо с Квириналом, где находилось древнее сабинское поселение (древнейшее святилище Квирина было расположено близ Квиринальских ворот). Ныне утвердилось мнение, что в основе имени Квирин находится слово vir, «человек», «муж», «гражданин»: Quirinus от covirinos (ср. curia из coviria, quirites, вольское covehriu), a имя Вофион (Vofionus) образовано (по тому же принципу, что и Квирин) из leudhion — loudhion, «возрастание» (ср. людин, англ.-сакс. leod, нем. Leute). Предполагаемое соответствие между Квирином и Вофионом стало одной из опор гипотезы Ж. Дюмезиля о социальной символике италийской и римской триады богов (Юпитер, Марс, Квирин), восходящей к древнейшему делению индоевропейского общества на жрецов, воинов и земледельцев. Однако этой гипотезе противоречит то, что в И. м. Марс — не божество войны. Отличия И. м. от других античных мифологий (в первую очередь — от греческой) в отсутствии мифов о браках богов, генеалогических мифов; в распространении влияния италийских богов лишь в строго ограниченных пространствах — среди определённых племён и родов; в обилии демонических сил, о функциях которых зачастую можно лишь догадываться (прибегая к греческим и римским аналогиям). Вероятно, упомянутые в Агнонской таблице лимфы, подобно нимфам, были духами источников, а маты, как считает немецкий исследователь Ф. Альтхейм, соответствовали римским манам. Некоторые из этих множеств, например фавны, перешли от италиков к римлянам: в римской мифологии появилась пара Фавн и Фавна. Почитавшийся умбрами и сабинами бог растительности Поимуне (Poimune) стал у римлян богиней Помоной, имя которой этимологически связывали с pomum («плод») (Serv. Verg. Aen. VII 190).

И. м. нашла отражение в наскальных изображениях, в рисунках на сосудах местного производства, в скульптурно оформленных ритуальных чашах и погребальных урнах, в статуях и статуэтках, зеркалах, фресках, на монетах. На скалах в южной части Альп (в долине Валь-Камоника и др.) найдены схематические изображения животных и птиц, мифологических сцен, в которых участвуют человеческие фигуры с предметами вооружения и сельскохозяйственными орудиями. В изображениях на сосудах из погребений преобладает конь — хтоническое животное. Наряду с реальными животными встречаются изображения фантастических животных — химер, грифонов и др. В италийском искусстве широко распространён мотив зверя, кормящего младенца или младенцев, борьба героев со звероподобными чудовищами. На зеркалах и других памятниках из Пренесте представлены близнецы, по своей иконографии существенно отличные от этрусских памятников с Диоскурами. Постепенно статуи италийских богов становились по технике исполнения и образу не отличимы от греческих, сохраняя от италийского прошлого лишь те или иные атрибуты. Мифологические сюжеты и персонажи изображались также на кампанских и римских фресках.

Лит.: Немировский А. И., Идеология и культура раннего Рима, Воронеж, 1964; его же, Античный миф о человеке-лебеде и его древнеславянские параллели, в кн.: Норция, т. 2, Воронеж, 1978; Иванов B. В., Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Топоров В. Н., Хеттск. Purruliia, лат. Parоlia. Palоlia и их балканские истоки, в кн.: Балканский лингвистический сборник, М., 1977; Pre Не г L., Rцmische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1 — 2, В., 1887 — 1923; Wissowa G., Religion und Kultus der Rцmer, 2 Aufl., Mьnch., 1912; Alt hei m F., Rцmische Religionsgeschichte, Bd 1, В., 1931; Evans E. C, The cults of the Sabine territory, Н. Х., 1939; Hermansen G., Studien ьber den italischen und den rцmischen Mars, Kbh., 1940; Heurgon J., Trois йtudes sur le «Ver sacrorum», Brux., 1957; Latte K., Rцmische Religionsgeschichte, Mьnch., 1960; Pfiffig A. J., Religio Iguvina, W., 1964; Alfoidi A., Early Rome and the Latins, Ann Arbor, [1963]; Radke G., Die Gцtter Altitaliens, Mьnster, 1965; Salmon E. T., Samnium and the Samnites, Camb., 1967; Dumйzil G., Mythe et épopée, н. 1—3, P., 1968—73; его же, Archaic Roman religion, Chi., 1970; Scholz U. W., Studien zum altitalischen und altrцmischen Marskult und Marsmythos, Hdlb., 1970.

А. И. Немировский.

ИТАНГЕЙЯ САНГАСОИ, в мифологии народа мон (мон-кхмерская группа) первое женское существо. В пустынном мире она создала все полезные вещи и дала им названия. Много позже её появился первый мужчина Паосангейя Сангасои и стал искать И. С. Наконец, они встретились, и от их союза появились люди. Этот миф своей архаичностью отличается от большинства монских мифов, которые носят следы влияния индуизма и буддизма.

Я. Ч.

ИТ МАТРОМИ («наш господин»), верховное божество у летийцев и бабарцев (Юго-западные острова, Восточная Индонезия). И. М. не вмешивается в дела людей и не служит объектом почитания. Иногда отождествлялся с Упулере. Образ имеет позднее происхождение.

М. Ч.

ИУДА (евр. jehudah, греч. 'Йпэдбт), в ветхозаветной традиции четвёртый сын Иакова от Лии, получивший от отца право первородства (вместо старшего брата); эпоним племени иудеев. Имя И. трактуется как «хвала господу» (Быт. 29, 35). В истории Иосифа И. выступает наиболее милосердным из его братьев: он уговаривает других не убивать Иосифа, а продать его измаильтянам (Быт. 37, 27). И., поселившись после исчезновения Иосифа отдельно от братьев, взял в жёны дочь ханаанеянина, которая родила ему сыновей Ира, Онана и Шелу. Приняв свою невестку Фамарь за блудницу, И. вошёл к ней, и она зачала от него двух близнецов — Фареса и Зару (Быт. 38). Во время второго путешествия в Египет И. уговаривает отца отпустить с ним и его братьями Вениамина (Быт. 43, 3 — 5, 8 —10); в Египте он вызывается затем стать рабом вместо Вениамина (Быт. 44, 14 — 34).

Лит.: Aha го ni Y., The negeb of Judah, «Israel Exploration Journal», 1958, v. 8, 26—38; Se Hi з Е., Zu dem Judaspruch im Jakobssegen und Mosessegen, «Zeitschrift fьr die alttestamentliche Wissen schaft», 1944, 60, S. 57—67.

В. В. Иванов.

ИУДА ИСКАРИОТ (Иуда — греч. 'Йпэдбт, евр. jehudah, по-видимому, из jehudahel, «бог да будет восславлен»?; Искариот — греч. Йукбсйюфзт, реже Йукбсйюф, или Укбсйюфзт, значение спорно: евр. is qarijjot, «человек из Кериота», где Кериот — обозначение населённого пункта, возможно, тождественного иудейскому городку Кириафу, ср. Иис. Нав. 15, 25 и др.; иногда значение выводят из арам. isqaria «лживый»; или греч. уйкбсйпж, «сикарий»; выдвинута также версия: Искариот= «красильщик», от корня укбс = евр.-арамейск. sqr-, «красить»), в христианских религиозно-мифологических представлениях один из двенадцати апостолов, предавший Иисуса Христа. Сын некоего Симона; если традиционное истолкование прозвища (первое из приведённых выше) и отождествление Кериота с Кириафом верны, — уроженец Иудеи, чуть ли не единственный среди других учеников Христа — уроженцев Галилеи (Северной Палестины). И. И. ведал общими расходами общины учеников Христа, нося с собой «денежный ящик» для подаяний (Ио. 12, 6); этот род служения часто ассоциировался с корыстным характером его устремлений (евангельский текст прямо обвиняет И. И. в недобросовестном исполнении обязанностей казначея). Резкое осуждение со стороны И. И. вызывает щедрость Марии из Вифании (в средневековой западной традиции отождествлена с Марией Магдалиной), в ритуальном акте помазавшей ноги Христа драгоценным нардовым миром (Ио. 12, 2—6; у Матф. 26, 8—9 и Мк. 14, 4—5 в этой сцене такая реакция приписывается и другим ученикам). Христианская традиция связывает именно с этим моментом созревание в душе И. И. воли к предательству, вложенной в него дьяволом. Далее евангельское повествование сообщает, что И. И. пошёл к «первосвященникам» и предложил свои услуги: «что вы дадите мне, и я вам предам его?» (Матф. 26, 15; ср. Мк. 14, 10, Лук. 22, 4). Назначенная цена — тридцать сребреников (ср. Зах. 11, 12—13). На тайной вечере И. И. возлежит, по-видимому, в непосредственной близости от Христа, он слышит его слова: «один из вас предаст меня» (Ио. 13, 21). В знак того, что это сделает именно И. И., Христос подаёт ему обмокнутый кусок хлеба (13, 26). И. И. остаётся нераскаянным, и дьявол (сатана), вложивший в сердце И. И. помысел о предательстве, теперь окончательно «входит» в И. И. (13, 27). После слов Христа: «что делаешь, делай скорее», — он выходит из освещенной горницы в ночь (выразительный символ извержения себя самого из сакрального круга во «тьму внешнюю», ср. Матф. 8, 12 и 22, 13). И. И. ведёт толпу, посланную схватить Христа, на известное ему место к востоку от Иерусалима, за потоком Кедрон, и помогает своим поцелуем быстро опознать Христа в ночной темноте: «Кого я целую, тот и есть, возьмите его» (Матф. 26, 48 и др.). Это была ценная услуга; и всё же существует несомненный контраст между её сравнительной малостью и духовным значением, которое традиция признаёт за событием предательства одного из избранников. Попытки элиминировать этот контраст, иначе понимая объём предательского деяния И. И. (предполагая, например, что он выдал своим нанимателям те или иные «криминальные» высказывания Христа или аспекты его учения), встречающиеся в науке 20 в. (у А. Швейцера и др.), не имеют никакой опоры в евангельском повествовании. Контраст входит в структуру евангельской ситуации: моральное зло поступка И. И. и его значимость как вечной парадигмы отступничества, предательства не измеряется практической важностью этого поступка. С упомянутой парадигматичностью предательства И. И. связано и отсутствие в евангельском повествовании его психологической мотивировки (корыстолюбие И. И., упоминаемое евангелием от Иоанна, — отнюдь не сущность его выбора, а разве что щель, делающая его доступным внушениям дьявола). Предательство И. И. непосредственно предвосхищает выступление антихриста; недаром он характеризуется словосочетанием «сын погибели» (Ио. 17, 12), применённое в Новом завете также к антихристу (2 Фесе. 2, 3). Однако после совершения «дела предательства» дьявольская инспирация оставляет И. И.; узнав об осуждении Христа судом синедриона и выдаче его на расправу Понтию Пилату, И. И. в раскаянии возвращает тридцать сребреников своим нанимателям со словами: «согрешил я, предав кровь невинную» (Матф. 27, 4). Эта «цена крови» создаёт казуистическую проблему: деньги выданы из храмовой кассы, но не могут быть в неё возвращены по причине лежащей на них скверны. Для решения этой проблемы (и, как намекает евангельский текст, во исполнение пророчеств, Иерем. 32, 9 и Зах. 11, 12) их выплачивают за земельный участок некоего горшечника, на котором устраивают кладбище для иноземцев (Матф. 27, 6—7). Иуда же в отчаянии удавился (27, 5). В соответствии с древним принципом «проклят пред богом всякий повешенный на дереве» (Втор. 21, 23), восходящим к архаическим ритуалам казни как заклания в жертву, повешенный на древе креста Христос, принявший на себя проклятие человечества, и повесившийся И. И., несущий бремя собственного проклятия, представляют собой многозначительную симметричную антитезу, не раз дававшую пластический мотив для изобразительного искусства. Фольклор даёт различные идентификации дерева, на котором повесился И. И. («иудино дерево», осина, которая с тех пор не перестаёт дрожать, и др.). По другому новозаветному сообщению о смерти И. И., «когда низринулся [он], расселось чрево его, и выпали все внутренности его» (Деян. 1, 18). Оба сообщения обычно примиряли, принимая, что И. И. сорвался или был снят с дерева ещё живым, после чего умер от какой-то таинственной болезни (традиция, зафиксированная ок. 130 христианским автором Папием Гиерапольским, говорившим о страшном распухании тела И. И.). Место И. И. в кругу двенадцати апостолов было по жребию передано Матфию (1, 25—26). Гностическая секта каинитов понимала предательство И. И. как исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом; эта точка зрения, находящаяся в резком противоречии со всей христианской традицией, была высказана во 2 в. и нашла некоторые отголоски в литературе 20 в. (напр., у М. Волошина и у аргентинского писателя X. Л. Борхеса). Средневековая апокрифическая литература, напротив, расписывала образ И. И. как совершенного злодея во всём, детализируя легенду о его жизни до встречи с Христом. Согласно этой легенде, ставящей своего героя в один ряд с Эдипом и другими непредумышленными отцеубийцами и кровосмесителями мифологий всего мира, И. И. был отпрыском четы жителей Иерусалима — Рувима-Симона из колена Данова (или Иссахарова) и жены его Цибореи. Последняя в ночь зачатия видит сон, предупреждающий, что сын её будет вместилищем пороков и причиной гибели иудейского народа. Родители кладут новорождённого в осмолённую корзину из тростника (как Моисея, ср. Исх. 2, 3) и отдают на волю морских волн; корзина приплывает к острову Скариот (вымышленному), от которого И. И. якобы и получил прозвище. Бездетная царица острова воспитывает младенца, как своего сына; однако через некоторое время у неё рождается настоящий сын, а И. И., впервые проявляя своё злонравие, чинит непрерывные обиды мнимому брату. Выведенная из себя, царица открывает секрет; И. И. в стыде и ярости убивает царевича и бежит в Иерусалим, где поступает на службу к Пилату и снискивает его особое расположение. Рядом с дворцом Пилата лежит сад Рувима-Симона; Пилат смотрит через стену, ощущает вожделение к плодам, виднеющимся в этом саду, и посылает И. И. воровать их. При исполнении этого щекотливого дела И. И. сталкивается с хозяином сада и в перебранке убивает его, что остаётся никем не замеченным; Пилат дарит И. И. всю собственность покойного и женит его на вдове, т. е. на матери И. И. Узнав из причитаний своей жены тайну своих отношений к Рувиму-Симону и Циборее, И. И. отправляется к Христу, чтобы получить от него прощение своих грехов; затем следуют евангельские события.

Поцелуй Иуды. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.

Византийско-русская иконографическая традиция представляет И. И. (обычно в сцене тайной вечери) чаще всего молодым, безбородым человеком, иногда как бы негативным двойником Иоанна Богослова (как на иконе 15 в. «Тайная вечеря» в иконостасе Троицкого собора в Троице-Сергиевой лавре); обычно он повёрнут в профиль (как и изображения бесов), чтобы зритель не встретился с ним глазами. В его лице не ощущается ни злобы, ни жадности (как в западноевропейском типе И. И. со времён Ренессанса), а только уныние. У истоков западной традиции стоит фреска Джотто «Поцелуй Иуды», где лицо И. И. монументально и физиогномически-пластично противостоит лицу Христа, как вульгарность — благородству, низость — царственности, злоба — великодушию. На фресках Беато Анджелико И. И. в знак своего апостольского сана несёт нимб, но только обратившийся во тьму — как бы чёрное солнце. Из литературных использований сюжета об И. И. в 20 в. следует отметить повесть Л. Н. Андреева «Иуда Искариот и другие» (мотив предательства — мучительная любовь к Христу и желание спровоцировать учеников и народ на решительные действия) и драму греческого писателя С. Меласа «Иуда» (И. И. — иудейский националист, отшатнувшийся от Христа ввиду его универсалистской проповеди).

Лит.: Bьchner Б., Judas Ischarioth in der deutschen Dichtung, Freiburg — Stuttg., 1920; Haugg D., Judas Iskarioth in den neutestamentlichen Berichten, Freiburg, 1930; Carey S. P., Jesus and Judas, L., 1931; Daniйlou J., Le Fils de Perdition (Joh. 17, 12), в сб.: Mйlanges d'histoire des religions offerts а H.-Ch. Puech, P., 1974.

С. С. Аверинцев.

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления, распространённые среди приверженцев иудаизма, сложившегося в общих чертах как монотеистическая религия Яхве в 1-м тыс. до н. э. у древних еврееВ. И. м. преемственно связана с западно-семитской мифологией и на ранней стадии представляла собой переработку её в духе поступательно крепнувшей монотеистической тенденции; в различные периоды И. м. испытывала влияние египетской, шумеро-аккадской и особенно иранской (в частности, зороастрийской) мифологий, а позднее — синкретистско-гностической мистики.

Центральный цикл источников для ранней И. м. — библейские тексты (ветхозаветные), возникавшие на протяжении более чем тысячелетия (от 13—12 до 2 вв. до н. э.) и впитавшие в себя тексты самого разного характера (в том числе и фольклорного происхождения): мифы, древние народные предания, фрагменты хроник, исторические документы, законодательные памятники, ритуальные предписания, победные, свадебные и другие ритуальные песнопения, сочинения религиозно-философского характера и т. д., собранные и обработанные в религиозном духе еврейскими компиляторами в довольно поздний период. Сохранив многочисленные реликты разных эпох, Библия отразила наряду с собственно И. м. более ранние религиозно-мифологические представления древних евреев и сопредельных народов. Всё это явилось причиной того, что нередко мифы и исторические предания представлены в Библии не одной, а несколькими (иногда взаимоисключающими и содержащими разные концепции мировосприятия) версиями.

Отделение воды от земли. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508—12. Сотворение светил и растений. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508—12.

Сотворение животных. Створка Грабовского алтаря мастера Бертрама. 1379, Гамбург, Кунстхалле.

Саваоф в виде зодчего. Миниатюра Библии. Франция, сер. 13 в. Вена, Национальная библиотека.

История Адама и Евы. Рельеф восточных дверей баптистерия работы Л. Гиберти. Ок. 1429. Флоренция.

Иудейский (ветхозаветный) канон делится, согласно традиции, на три части. 1. Тора («Закон»), или «Пятикнижие Моисея» (позднее было приписано Моисею): книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие; 2. «Пророки», куда входят т. н. исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1—4-я книги Царств (1 — 2-я книги Caмуила и 1 — 2-я книги Царей), излагающие историю Палестины по начало 6 в. до н. э., и сборники речей «больших» пророков — Исайи, Иеремии, Иезекииля (в православном и католическом каноне Библии также и книга Даниила) и двенадцати «малых» пророков; 3. «Писания», к которым относятся Псалмы (Псалтирь), Притчи Соломона, книга Иова и т. н. Плач Иеремии, сборник свадебной лирики Песнь песней, 1 — 2-я книги Хроник (1—2-й Паралипоменон), а также книги Ездры, Неемии, Руфи, Есфири, Даниила, Екклесиаста. Для выявления мифологических представлений наряду с книгой Бытия (разновременные пласты, сведены в 9—7 вв. до н. э.), излагающей такие традиционно-мифологические темы, как сотворение мира (в т. ч. человека), утрата человеком первоначального «рая», потоп и т. д., и предания о начале истории еврейского народа, особенно важны поэтические части канона — книга Псалмов (антология культовых гимнов 1-го тыс. до н. э., авторство их позднее было приписано царю Давиду) и книга Иова (предположительно, 4 в. до н. э.), фиксирующие в своей метафорике некоторые забытые и вытесненные мифологические мотивы. Следует упомянуть также ряд произведений, возникших в эллинистическую эпоху и получивших распространение в греческом переводе (напр., 1-я книга Маккавеев, книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова) или написанных по-гречески (напр., 2-я и 3-я книги Маккавеев), подчас не без влияния греческой философской лексики (напр., книга Премудрости Соломона); они были восприняты ранними христианами вместе с древним переводом Ветхого завета на греческий язык (т. н. Септуагинта, выполненная иудейскими учёными Александрии, впоследствии отвергнутая синагогой) и вошли в библейский канон православной и католической церквей, но оказались исключёнными как из иудаистического, так и из протестантского канона; их принято называть девтероканоническими (второканоническими). Фаза развития И. м., связанная с идейными кризисами поздней античности и переходом к средневековью, отражена в текстах апокрифической апокалиптики, агады и предкаббалистической мистики. В апокалиптике особенно акцентируется тема эсхатологии (напр., Апокалипсис Баруха и 4-я книга Ездры, конец 1 в.), иногда даются подробные сведения по мистической космологии, разрабатывается учение о мессии (книга Еноха, дошедшая — в различных версиях, восходящих к периоду 2 в. до н. э. — 3 в. н. э., — на эфиопском, старославянском и древнееврейском языках). Агада (аггада, «сказание») расцвечивала библейские сюжеты более или менее свободно измышленными назидательными или занимательными подробностями; она выросла из школьной раввинской интерпретации нарративных частей Библии и запечатлелась в первые века нашей эры прежде всего в т. н. мидрашах (толкованиях на библейские тексты) и таргумах (парафразах библейских книг на арамейском языке), отчасти в текстах Талмуда в двух его версиях — иерусалимской (возникла к 4 в.) и особенно вавилонской (завершена к концу 5 в.)· Важнейшим источником для изучения средневековой мистической традиции, представленной в учении каббалы, является «Книга сияния», или «Зогар» (написана на арамейском языке в Кастилии в последней четверти 13 в.), имеющая характерную форму аллегорического толкования на библейские тексты.

И. м. в целом — не столько мифология священного космоса (что характерно для большинства мифологических систем мира), сколько мифология истории народа; поэтому для её понимания особенно важны некоторые моменты истории народа, у которого она возникла. Библия и здесь является важнейшим источником. Данные, добытые современной научной библеистикой (в частности, библейской археологией), не оставляют места для гиперкритицизма, рассматривавшего чуть ли не все библейские имена и сюжеты как материал чистого мифа. Разумеется, ввиду отмеченной выше жанровой неоднородности библейской литературы соотношение исторических фактов и мифологизирующего изложения может быть различным — от трезвой хроникальности книг Царств до легенд о «праотцах» человечества; но даже в преданиях об Аврааме и его потомках вычленяются исторически реконструируемые ситуации родового и семейного быта и т. д.

Библейские предания отразили связь предков древних евреев (группы западносемитских племён) с обширным культурно-историческим ареалом древних цивилизаций Ближнего Востока; это отразилось не только в близости многих мифологических сюжетов, но, например, в предании об Аврааме, выступающем в Ветхом завете как родоначальник не одного еврейского, но и более широкого круга семитских народов, как выходец из Месопотамии, переселившийся в Ханаан по «божественному внушению». Предки древних евреев (возможно, ими были упоминаемые в ближневосточных документах сер. 2-го тыс. до н. э. хабиру, хапиру, апиру) — кочевники на территории государств Ханаана и на земле египетской державы, постоянно переходившие со своими стадами с места на место. Книга Бытия описывает прародителей еврейского народа именно как кочевников-скотоводов, лишь в редких случаях приобретающих земельные участки (отголосок пребывания в Египте — рассказ об Иосифе и переселении к нему его братьев и всего рода). В 13 в. до н. э. еврейские племена, сплотившиеся вокруг культа Яхве и бежавшие, согласно ветхозаветному преданию, от египетского фараона, вторглись в Палестину. «Исход из Египта» предание связывает с именем Моисея — вождя, обрисованного как законодатель, учащий народ религии Яхве, с теми её чертами, которые в основном принадлежат уже эпохе пророков (см. ниже). Реликтом кочевого быта вплоть до 10 в. до н. э. остаётся заменявшая какое-либо неподвижное святилище переносная «скиния» Яхве (шатёр), содержавшая «ковчег завета» (особый ларец), с которым связывалось таинственное «присутствие» божества (ср. Шехина). Яхве воспринимался как племенной бог, идущий перед людьми племени в их странствиях и ведущий их войны. Вопрос о реальности божеств других религий пока не ставился; достаточно того, что они «чужие» и что поклонение им опасно ввиду «ревности» Яхве.