uchebniki_ofitserova / разная литература / Белорус конфа_Милиция_С108
.pdfКазалось бы, предложение священника Флоренского вернуться во времена донаучного взгляда на мир бесперспективно в условиях современной техногенной цивилизации, когда человек уже нежизнеспособен в условиях природы без благ, обеспечиваемых промышленным Левиафаном. Условия урбанизации и перенаселения не располагают к духовно-созерцательному типу бытия. Речь ид¸т о существовании человечества, подобно тому, как если бы поступило предложение отключить системы жизнеобеспечения больного в состоянии комы, поскольку они - машины, а попробовать силу молитвы. Но Флоренс- кий-уч¸ный пытается найти всеобъемлющий выход. Он предрекает эру биотехнологий, которая сменит эру электроники.
Начало ХХ столетия было ознаменовано большим количеством концепций, в которых указывалось на кризисы практически во всех областях жизни. Время не разрешило проблем, более того, надвигающийся катаклизм ощущается вс¸ явственнее. В этой ситуации работы о.Павла, отличающиеся оптимизмом и последовательностью, представляют собой ещ¸ не до конца осознанную ценность и требуют тщательного, всестороннего изучения.
Литература
1. Флоренский П.А. Культ, религия и культура//Богословские труды. - М., 1977. - Сб. 17. - С. 118.
2. Флоренский П.А. [Соч.]: В 2 т. Т. 2. - У водоразделов мысли.- М., 1990. - С. 282.
3. Òàì æå. - Ñ. 146.
ÓÄÊ 130.12
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ М.С.КАГАНА: АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
Е.Н.Забелина
Научн. руководитель: У.Д.Розенфельд, д-р философ. наук, проф. (Гродненский государственный университет имени Янки Купалы)
Большинство философов и культурологов современности трактуют культуру как "совокупность форм, способов и результатов челове- ческой деятельности [1]. Приверженцы такой формулировки культуры выдвинули ряд тезисов для понимания философии культуры, среди которых положение "о необходимости системного подхода к изуче- нию культуры" [2]. Значительные исследования в этой области были проведены доктором философских наук, профессором Санкт-Петер- бургского университета, вице-президентом Академии гуманитарных наук Моисеем Самойловичем Каганом. Более четверти столетия
251
петербургский уч¸ный посвятил системным исследованиям и впервые в мировой науке применил системный подход к изучению культуры. В чем его сущность? Философский словарь определяет системный подход как методологическое направление в науке, основная задача которого - разработка методов исследования и конструирования сложноорганизованных объектов - систем разных типов и классов [3]. Таким образом, М.С. Каган выделяет три аспекта исследования системы.
I. Предметный аспект включает:
a) субстратный (элементный) анализ: изучение подсистем, составляющих систему;
б) структурный (архитектонический) предполагает решение следующих задач:
—выявление закономерности взаимосвязей элементов системы, которые придают ей целостность и порождают у нее новые свойства;
—определение степени сложности данной системы, зависящей от того, на скольких уровнях располагаются составляющие ее элементы;
—сравнение данной системы с другими, ей близкими, для обнаружения изоморфизма или гомоморфизма этих систем [4].
II. Функциональный аспект исследования предполагает внешнее
èвнутреннее функционирование, т.е. рассмотрение взаимодействия системы со средой и взаимоотношения элементов внутри изучаемой системы. Что касается внешнего функционирования, культура рассматривается петербургским ученым как часть подсистемы в составе более широкой системы (метасистемы) бытия, наряду с его другими подсистемами: природой, обществом и человеком. М.С. Каган проводит анализ отношений культура/натура, культура/общество и культура/человек и выявляет сходную структуру этих взаимоотношений: наличие трех уровней (практического; практическо-духовного и ду- ховно-теоретического; сфер и исторических типов). Были обнаружены существенные особенности этих отношений, как, например, разномасштабность планов: общего, особенного и единичного в самом понятии "человек" резко отличает отношения "культура/человек" от других. Функциональный аспект методологии системного исследования поясняет важнейший ее принцип: проводить анализ от целого к частному, подобно тому, как применяется этот принцип в живописи: художник сначала "раскрывает" холст, определяя соотношения больших масс, а далее проводит деталировку. Отдельно взятая деталь картины не объясняет замысел художника, лишь в соединении всех средств выразительности возможно достижение идейно-эстетичес- кого единства картины. "Так каждая функция искусства, - поясняет философ, - может быть понята только при выявлении ее места и роли в целостном ансамбле его функций, а он - в ансамбле функций худо-
жественной культуры, элементом которой является искусство, а этот
252
ансамбль - в системе функций культуры, взятой в целом, а эта система - в метасистеме социального бытия человечества, вписанного в конечном счете в жизнь космоса" [5]. Анализ внутренних отношений в самой культуре демонстрирует взаимодействие всех ее подсистем и элементов в каждой из них и развитие подсистем и их элементов, которое повлечет изменение культуры в целом. Культура рассматривается М.С. Каганом как проекция человеческой деятельности - целенаправленной активности субъекта, а поскольку субъект деятельности может быть "индивидуальным", "групповым" и "родовым", то культура выступает в трех видах: культура человечества, культура социальной группы, культура личности.
III. Третьей плоскостью исследования системы профессор видит исторический аспект, который предполагает рассмотрение генетического и прогностического векторов анализа. Первый предусматривает рассмотрение происхождения системы и развитие до состояния в момент изучения, а второй раскрывает перспективы дальнейшего развития системы. Относясь скептически к футурологии, ученый все же делает вывод о том, что, постигая некий процесс системно как "процесс совершенствования самоорганизации системы", возможно прогнозирование будущего. Однако не стоит, опираясь на системный подход, пытаться предсказать судьбу конкретного человека в определенный момент времени. Правомерным является лишь научное предсказание по отношению к "макромасштабу исторического процесса" и предположение общих направлений развития, а не конкретный результат. Дело в том, что, по мнению философа, "развитие социокультурных систем основано на свободном выборе конкретного деятельного акта из более или менее широкого спектра возможных действий" [6]. Находясь на твердых позициях материализма, М.С.Каган умалчивает о "ясновидении" и "интуитивном прозрении". Должно быть, эти феномены, относясь к области иррационального и алогического, не вписываются в прогностический вектор функционирования системы. Несомненный интерес вызывает то, какие перемены видит ученый в жизни человечества. М.С. Каган высказывает мысль о "необходимости перехода на иной уровень самоорганизации общества и усовершенствовании организации метасистемы "общество-культура- природа", только в этом случае возможно преодоление разрушительных тенденций, развившихся в ХХ веке [6].
Опираясь на произведенные М.С. Каганом исследования, можно сделать вывод о том, что культура есть полифункциональная, саморазвивающаяся, саморефлексирующая система, входящая в состав метасистемы бытия и содержащая три аспекта исследования: предметный, функциональный и исторический.
253
Литература
1.Философия культуры. Становление и развитие. - СПб., 1998. - С. 414.
2.Цит. по: Философия культуры. Становление и развитие. - СПб., 1998. - С. 415.
3.Философский словарь. - М., 1986. - С. 429.
4.Каган М. С. Человеческая деятельность. - М., 1974. - С. 24.
5.Каган М. С. Философия культуры. - СПб., 1996. - С. 28.
6.Каган М. С. Философия культуры. - СПб., 1996. - С. 30.
ÓÄÊ 292
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ ЗНАНИИ
О.С.Латышева
Научн. руководитель: Я.Г.Риер, д-р истор. наук, профессор (Могилевский государственный университет им. А.А.Кулешова)
Толковый словарь Ожегова так расшифровывает понятие миф: миф - это недостоверный рассказ, выдумка. Мифология же - это совокупность мифов, т.е. совокупность недостоверных рассказов. И здесь я позволю поставить знак "=" между мифологией и историей.
Все наши знания, по сути своей, мифологичны. Мы не имеем права говорить 'так было', мы можем только сказать 'вероятнее всего, исходя из имеющихся у нас на данный момент первоисточников и т.п., мы можем предположить, что было "то-то и то-то" …
В принципе, той истории, которую мы знаем, изучаем и преподаем, никогда не существовало. Можно с уверенностью утверждать, что всегда существуют какие-нибудь аспекты, ускользнувшие от внимания историков. Происходит это или из-за недостаточности наших знаний (часто покоящихся на каких-либо косвенных фактах), или же из-за сознательного искажения истории самими людьми, ее творящими, или же из-за субъективного подхода каждого историка. И тут я хочу сказать, что мы не только не знаем своего прошлого, но и настоящее, каким оно является, ускользает от нас. Вот и получается, что истории объективной пока нет. Как нет единого непререкаемого источника знаний - есть только множество субъективных. И мы так легко забываем вчера и мало представляем завтра, что многие наши сужденья - лишь осенние листья.
Да, я согласна, мы стремимся (это наша задача как историков) из разрозненных субъективных оценок и точек зрения общеизвестных фактов вывести общие объективные законы истории, основанные на достоверных фактах. Действительно, титаническая задача! Ведь и здесь на первом месте должен быть беспристрастный историк (от-
254
решенный от предвзятости своего времени). Если предположить, что это "в принципе возможно", мы все равно придем к тому, что имели - к субъективно-обобщенному опыту человечества одним человеком. И тут будет уместно вспомнить, что в буддизме восприятие человека именуется майей, т.е. иллюзорным бытием, что очень точно характеризует мир человека. Майя - это искажение видения окружающей реальности, т.е. субъективность, присущая человеку, которую он воспринимает как объективность (истинность) своего мироощущения.
Но это основные тезисы, теперь несколько примеров.
Так, возьмем красной нитью проходящий во всех основных религиях миф "Об оси мира". Евангелие, как известно, сообщает, что Иисус был распят на кресте. Но то, что переведено как "крест", в греческом оригинале везде обозначено словами "ставрос" - "столб" или "ксюлон" - "дерево". А это означает, что христианский "Спаситель" был повешен (или прибит) на столбе или дереве. Более того, самые древние христианские легенды, отвергнутые впоследствии церковью, прямо говорят, что Иисус нашел свою смерть на священном дереве мира. Согласитесь, что даже без глубокого анализа эта вроде бы мелочь заставляет пересмотреть известную нам историю. Налицо по крайней мере ошибка переводчика. Распад же Римской империи и разрушение мифа о всемогуществе Вечного города, о незыблемости римских порядков вызвали у многих людей ощущение хаоса. И в этих условиях якорем спасения оказалось учение Иисуса Христа. Один миф был заменен другим, более отвечающим той эпохе.
Продолжая выявление мифов, перейдем к основной проблеме историков - "проблеме времени". В каком времени мы живем - 2000 г. от Рождества Христова или, может быть, надо считать от Сотворения мира? Наука предлагает другие цифры, но можем ли мы ей верить, ведь она так часто меняет свое мнение…(Тут, я уточню, вопрос стоит о достоверности предлагаемых фактов, документов, первоисточников.) Однако возникает новый вопрос. Мы действительно живем в 2000 г., уверены ли вы в этом? Ведь разные народы новый год отмечают в различный промежуток времени. Вот и получается, что когда одни уже ведут отсчет времени нового года, другие работают, живут в старом. Не говорю уже о наличии солнечного, лунного, сол- нечно-лунного календарей. Актуально звучит вопрос, когда же наступит ХХI век. Некоторые считают, что он уже наступил, другие ожидают 2001 г. Вот и получается: кто-то живет в ХХ², а кто-то в ХХ веке. Существует и точка зрения, что мы все живем в средневековье. На каждом шагу жизни нас окружают мифы…
Возьмем, к примеру, такой "шедевр", как миф "О светлом будущем". Будущее, обернувшееся концентрационными лагерями, унижен-
255
ными и уничтоженными людьми. Истоки же его в особом менталитете. Независимость и смирение православного духа, все усиливающийся гнет государства, вера в светлое будущее Святой Руси формировали особый менталитет, психически неустойчивый из-за неопределенности целей, ориентированных на будущее, а не на настоящее.
Вызывает многочисленные споры и проблема, затронутая Загорульским Э. М. Так он пишет: "Серьезное изучение истории показывает, что принятая схема противоречит важнейшим фактам. Археологические материалы показывают, что на большей части будущей Руси славяне появились поздно - примерно в IX-X в. Получается, что их расселение происходило тогда, когда уже возникло древнерусское государство, и нет хронологической ниши, куда бы можно было поместить значительную часть племенных союзов. Скорее всего, неславянскими были такие памятники, как длинные курганы, что предшествовали этносу Древней Руси, которые раньше отождествлялись соответственно с кривичами. Значит, согласно археологическим данным, на которые ссылались раньше, уже невозможно проследить становление названных восточнославянских объединений.
Отметим еще одну важную деталь. Практика установления ареалов восточнославянских племен по различным типам височных колец казалась весьма логичной. Но рассмотрение этих типов в каче- стве чуть ли не наиважнейших этнично определяющих признаков вызывает, мягко говоря, большие сомнения. Во-первых, количество таких типов колец почти в 3 раза меньше, чем количество летописных восточнославянских "племен". Во-вторых (и это особенно существенно), обычай носить височные кольца наибольшее распространение получил у восточных славян в Х²-Х²² в., это значит, в период феодальной раздробленности Руси, когда племена уже не существовали. И тяжело разъяснить, почему таких колец или их прототипов восточные славяне не имели раньше, до создания у них государства. Все это вынуждает поставить вопрос: а существовали ли реально такие племенные союзы?
Однако по этой теме споры ведутся уже давно, но ведь абсолютной истины нет. Есть множество точек зрения, но среди них нам надо выбрать надежную опору. И еще, кто даст гарантии, что через некоторое время не найдут неизвестные или секретные документы, которые перевернут все наши представления об историческом процессе. Говорят же: "Что в цель попало - то история, а остальное все - туман".
С другой стороны, мифы отдельных стран, естественно, при должной критической оценке могут быть ценным материалом для историка. Нельзя принимать все на веру, но и отвергать все не следует. Как объяснить тот факт, что в Древнем Египте фараоны были знакомы с кокаином и табаком (их следы нашли в мумиях)? Ведь нам из-
256
вестно, что и тот, и другой прибыли в Старый Свет из Америки. Впро- чем, это прозвучит неубедительным аргументом и его можно оспорить, но ведь есть и более серьезные проблемы…
Сфинкс в Гизе - самый древний из известных ученым сфинксов. Некоторые археологи считают, что он древнее пирамид, а сходство с Хефреном - просто случайность. Гидрологи обнаружили у основания пьедестала следы эрозии, свидетельствующие, что Сфинкс-Хорем- хет стоял посреди воды. Какой? То ли Нил был так широк в древности, что окружал скалу-пьедестал, обтекая ее, то ли… И тут ученые сделали сенсационное предположение:
-Это не разлив Нила, а следы библейского потопа, который шел
ñсевера на юг!
А геофизики не побоялись назвать конкретную дату - 8000 лет до н.э. До этого японские археологи сделали неожиданный вывод, про-
звучавший, как взрыв, в среде египтологов:
-Обработка камней скульптуры сделана раньше, чем вырублены блоки пирамиды Хеопса, т.е. Сфинкс древнее пирамид.
Англичане, повторив анализ обработанных камней пьедестала, отодвинули дату потопа до 12000 лет. После чего французские археологи воскликнули:
-Значит, время египетского потопа совпадает с гибелью Атлантиды! По этой гипотезе получается, что Сфинкс возник в допотопную
историю, богатую легендами и мифами, дающими возможность реанимировать фантазии о существовании на Земле высокоразвитой цивилизации, о "космическом" происхождении древнего египетского государства. Иероглифы рассказывают, как в долине Нила приземлился "корабль Солнца", с которого сошли 9 богов и стали обучать совсем неграмотных жителей математике, астрономии, медицине. Кто это были - инопланетяне, атланты, представители другой цивилизации? (Не зря же жрецы утверждали, что их цивилизация является самой молодой). Много вопросов, а ответы придется искать нам с вами. Случайно ли возникла пословица: "Когда Сфинкс заговорит, жизнь сойдет с привыч- ного круга"[1]. Миф содержит основные информационные блоки, выраженные в образах богов, героев и враждебных сил. В мифах сохраняется суть и эту-то суть и должен вычленить историк.
Литература
1.Бьювэл Р., Джилберт Э. Секреты пирамид. - М., 1996.
2.Загорульский Э.М. Западная Русь IX-XIII ââ. - Ìí., 1998.
3.Евсюков В.В. Мифы о мироздании. - М., 1986.
4.Корнеев В. Особенности библейской традиции //Азия и Афри-
ка сегодня. - ¹5. - 1994.
257
ÓÄÊ 1
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ Г.ШПЕТА КАК ПРИМЕР КРОССКУЛЬТУРНОЙ ТРАНСЛЯЦИИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
И.В.Макаров
Научн. руководитель: Е.В.Хомич, канд. филос. наук, доцент (Белорусский государственный университет)
Конец ХХ в. ознаменовался небывалым всплеском межэтнических и межконфессиональных конфликтов. Специалисты утверждают, что разрешение именно этих конфликтов станет центральной проблемой XXI в., и призывают к критическому осмыслению процессов глобализации и универсализации, доминирующих в культурной жизни обществ массового потребления. Сегодня понятия коммуникации, диалога все чаще используются при изучении самых различных сфер человеческого бытия. Данная работа представляет собой проект исследования идеи кросскультурного диалога на материале работ русского философа Г.Г. Шпета. Выбор персоналии не случаен. На наш взгляд, фигура Шпета является одним из самых репрезентативных примеров посредника, стремящегося осуществить интеграцию основных теоретических структур русской философской мысли в западноевропейскую философию.
Прежде всего, необходимо указать на тот факт, что Шпет выступает одним из немногих русских философов, имеющих академическое образование (в 1916 г. он защитил диссертацию на тему "История как проблема логики", а в 1918 г. стал профессором Московского университета). В связи с этим Шпет, несмотря на подчеркнуто негативное отношение к "самобытности" русской философии, является носителем русской философской традиции, унаследовавшим основные теоретические установки русской философии, как то:
-недоверие к отвлеченным (абстрактным) основаниям западной философии;
-неприятие гносеологического эгоцентризма и связанного с ним этического индивидуализма (в русской философии этика неотделима от гносеологии и онтологии);
-приоритет внутреннего (духовного) опыта над внешним (чувственным).
Здесь необходимо отметить, что самоопределение русской философии, осмысление своих собственных истоков и задач совпало (и, на наш взгляд, не случайно) с кризисом новоевропейской философии и связанным с ним напряженным поиском новых путей обоснования
258
рационального знания, науки в целом. И если мы обратимся к уже ставшей академической теме различия классического и неклассического (современного) этапов в развитии западноевропейской философии, то среди основных пунктов различий мы опять-таки увидим:
-переход от материальной к процедурной рациональности, т.е. отказ от конституирования мира посредством его структурирования на основе априорно данных субстанций в пользу процессуального понимания теоретического мышления как целеполагающей деятельности;
-преодоление логоцентризма, т.е. отказ от беспредпосылочной трактовки разума как верховной инстанции, определяющей любой вид человеческой деятельности (сейчас сам разум объективирует себя в многообразии жизненных практик);
-"лингвистический поворот", связанный с отказом от понимания роли языка в мыслительном процессе как простой функции транслятора и его акцентуацией как основополагающей области духовной жизни, конституирующей мышление.
Как видим, существуют определенные аналогии между специфическими и имманентными чертами русской философской мысли и тенденциями изменения западноевропейской философии. Это позволяет рассматривать русскую философию как проект "исправления" хода развития западной философии путем возврата к ее духовным, религиозным истокам.
Здесь, однако, необходимо признать, что в этом, имеющем стратегическое значение пункте самоопределения русской философии, Шпет не согласен с воспитавшей его традицией. В данной работе ограничусь лишь некоторыми предварительными замечаниями. Сама идея разделения опыта на внутренний и внешний есть модифицированное новоевропейской метафизикой (Декарт: вещь мыслящая и вещь протяженная) основание христианской антропологии (Августин: "град земной" и "град божий"), являющейся, в свою очередь, точкой отсче- та для русской религиозной философии.
Другими словами, Шпет осознавал непродуктивность базирования своих философских построений на основании, дезавуированном в ходе развития западноевропейской философии. На наш взгляд, важную роль здесь сыграло обращение Шпета к феноменологии - одному из основных направлений философской мысли, обусловивших переосмысление оснований новоевропейской рациональности. Непосредственное обучение у Э.Гуссерля (1912 - 1913 г.) имело важнейшее значение в оформлении философских интересов Г.Шпета. По мнению исследователей, даже потом, в 20 - 30-ые годы, когда Шпет отошел от собственно феноменологической проблематики, те теоретические поло-
259
жения, которые были сформулированы им в рамках феноменологии, оставались основой его исследовательской деятельности. В то же время, что важно, Шпет одним из первых осуществил систематическую критику феноменологического метода.
Непосредственное общение с Э.Гуссерлем позволило Шпету изначально определить самое уязвимое место феноменологии: соотношение эмпирической и трансцендентальной установок сознания. Русский философ пришел к выводу о невозможности конструирования смысла как внутренней структуры самого предмета в результате работы с двумя несовместимыми видами интуиции - чувственной и идеальной (в результате последовательного осуществления феноменологической и трансцендентальной редукций). Пытаясь снять это противоречие, Шпет вводит третий вид интуиции - герменевтическую, опирающуюся не на непосредственные данные сознания, а на их языковые объективации. И хотя на принципиальном, методологическом уровне этот "герменевтический" поворот Шпетом не эксплицируется, сам факт обращения к "слову" как глубинному и одновременно вполне феноменальному слою человеческого бытия оказался значимым для русской философии, и аналогичный проект "действенного исторического сознания" Г.-Г. Гадамера, возможно, осуществленный более последовательно, только подтверждает внутреннюю логическую необходимость работы Г.Шпета.
Подводя итоги, отметим некоторые особенности кросскультурной трансляции философского знания:
-кризисное состояние западноевропейской философии, инициирующее поиск иных путей обоснования рационального знания;
-формирование аналогичной проблематики в русской философии и разработка более адекватных подходов к ее разрешению;
-коррекция феноменологической традиции в процессе интериоризации ее теоретических структур в русской философии (отказ от трансцендентализма).
Литература
1.Творческое наследие Г.Г.Шпета и современные философские проблемы. - Томск: Изд-во "Водолей", 1997.
2.Шпет Г.Г. Сочинения. - М.: Правда, 1989.
3.Шпет Г.Г. Философские этюды. - М.: Наука, 1994.
260