B) Всемирно-исторический процесс и свобода

Коль скоро в концепции Гегеля происходит утверждение прогрессивного исторического развития, то с необходимостью встает вопрос о реальности человеческой свободы, т.к. историческое развитие и подлинная новизна и неповторимость определяются наличием свободы. Исходная посылка ответа на этот вопрос коренится в утверждении Гегелем того, что человеческая свобода имеет своим основанием необходимость, а необходимость сопряжена с разумом. Таким образом, свободная деятельность сопряжена с исторически разумными – и в этом смысле действительными – результатам. Это означает, (1) что не всякая деятельность по целям, полагаемым субъектом, свободна, хотя такая деятельность, внешне может выглядеть именно как реализация субъективности. (2) Свобода у Гегеля, будучи реализацией исторической необходимости, осуществляется через стихийную или сознательную деятельность людей.

Развивающаяся в ходе исторической практики человеческая свобода предполагает не только отрицание отживших форм, но и созидание новых. Таким образом, гегелевское понимание свободы необходимо предполагает конструктивную деятельность человека, т.е. историческое творчество. Гегель, как ни один из его предшественников поставил решение проблемы свободы на почву истории – в зависимость от каждой определенной ступени исторического развития общества, а ареной свободной активности провозглашается не изолированный индивид, а человек, при принадлежащий к определенной исторической фазе развития общества.

Но что же такое свобода? Свобода это субстанция духа, заявляет Гегель. Дух есть всегда у себя бытие, имеет свой центр в себе, а это и есть свобода, т.к. если нечто является зависимым, то относит себя к чему-то другому, чем оно не является, следовательно, оно и не свободно, т.к. не может быть без чего-то внешнего. Нечто свободно тогда, когда оно есть у самого себя. Отсюда получается, что целью духа может быть только сам дух, и субстанция духа есть свобода. Здесь важно отметить, что для Гегеля условие свободы не необходимость вообще, а необходимость внутренняя "своя". В противном случае необходимость выступает лишь как внешнее принуждение, что со свободой несовместимо.

Коль скоро всемирная история представляем процесс обнаружения духа, поскольку он вырабатывает знание о том, что он есть "в себе", то история как реальность представляет собой развитие свободы в самой общественной практике, а история как форма исторического сознания приложение принципа свободы к людским делам. Это двуединый процесс, представляющий собой прогрессивное развитие духа. "Всемирная история, – писал Гегель, – есть прогресс в сознании свободы. – Прогресс, который мы должны познать в его необходимости". Следовательно, зрелость свободы в практике и человеческом сознании есть одновременно показатель исторической зрелости общества, или критерий общественного прогресса.

Именно этот критерий, т.е. степень зрелости свободы и положил Гегель в основу периодизации всемирной истории. Первый ее этап представлен восточными народами, которые еще не знают, что дух (а в истории человек) свободен. Они думают, что свободен один (деспот). Но эта свобода представляет собой произвол, дикость, тупость, страсти и покоится на несвободе всех остальных. Следовательно, и этот один (деспот) есть не свободный человек.

Лишь у греков впервые в истории появляется осознание свободы, но они, как, впрочем, и римляне, полагали, что свободны лишь некоторые. Даже Платон и Аристотель не знали, что свободен человек как таковой.

А вот германские народы дошли до сознания свободы, поскольку благодаря христианству поняли, что свободен каждый. Здесь мы должны отметить, что Гегель понимал не равнозначность сознания свободы реализованной свободе. Появление и утверждение христианства в общественной жизни не положило конец рабству и не сделало государство и правителей разумными. Принцип свободы есть симптом возможности всеобщей свободы, осуществление которой требует дальнейшем работы всемирной истории.

Особый акцент в реализации свободы Гегель делает на роли государства. "Государство само по себе, – пишет он, – есть нравственное целое, осуществление свободы, осуществление же свободы есть абсолютная цель разума". Особый интерес и неравнодушие Гегеля к государству связаны с осознанием того, что подлинный субъект истории над-индивидуален и в то же время необходимо воплощен в реальной предметной структуре.

Немаловажно здесь и то, что государство как исторически ставший и развивающийся институт, в рамках и посредством которого индивид реализует свою свободу, позволяет понять свободу не как атрибут «атомизированной личности», а как качество социума, и не как природный дар, которым человек наделен лишь благодаря факту своего рождения, а как исторический продукт, как историческое достижение и стремление.

Осуществленная свобода "человека начинается с гражданского состояния, которое было бы не верно рассматривать как ограничение свободы. Без государства свобода остается лишь назначением, но не действительностью человеческого существования. Таким образом, государство есть как бы синтез цели духа и средства для реализации этой цели, которое (т.е. средство) есть деятельный реальный субъект.

Более того, Гегель считал, что только политически организованная нация способна действовать как историческая сила. Безгосударственным же народам он и вовсе отказывал в историческом развитии. При разработке своей концепции свободы Гегель однозначно исходит из утверждения наличия объективной закономерности и необходимости ее познания и освоения.

Представив всемирно-исторический процесс как движение духа к свободе, Гегель ставит и проблему человека в истории, прежде всего, в связи с вопросом о средствах, которыми свобода как субстанция духа осуществляет себя в мире. А отсюда проистекает идея "хитрости разума". "Разум столь же хитер, сколь могуществен, – пишет Гегель. – Хитрость разума состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель». «В этом смысле можно сказать, – продолжает Гегель, – что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает действовать людям, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые всецело отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользовался".

Здесь следует отметить, что несовпадение личных целей людей и объективных результатов их деятельности, т.е. "хитрость разума" не удачное наблюдение Гегеля, а концепция, призванная объяснить механизмы действия исторических законов.

Немаловажной заслугой Гегеля является и то, что в объяснение механизмов социальных процессов он включил человеческие потребности и интересы как непосредственный и главный мотив их поведения. "Ближайшее рассмотрение истории, – пишет он, – убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и при том таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль".

Так что же мы можем сказать о человеке в истории, следуя за Гегелем? Поскольку человек выступает средством осуществления целей истории, в его частных целях содержится нечто всеобщее. Внутренняя свобода, обитающая в духе, предполагает свое осуществление через человека во внешнем мире, т.е. деятельность человека это то средство, через которое в социальном мире реализуется общее, необходимое.

Тем самым намечается и новый путь постижения человека – через изучение его деятельности как средства самоосуществления. Гегель показывает, что самоосуществление человека есть его деятельность в качестве представителя духа по реализации объективно существующих возможностей в самой действительности. Иными словами, человек осуществляет себя в общественной практике, соучаствуя (пусть и неосознанно) в историческом творчестве.

Это можно рассматривать и как автономию человеческой деятельности, которая допущена Гегелем через "неразумный волевой выбор" и свободу в русле требований необходимости.

С идеей "хитрости разума" непосредственно соприкасается тема иронии истории. Ирония истории выражает специфическую деформацию соотношения человеческого действия в истории с его результатом. Это указание на то, что в определенных условиях определенные действия ведут к результату, отрицающему сам смысл действия: человек сделал совсем не то, что делал.

Среди характеристик «иронии истории» одна является центральной – это превращение в противоположность, т.е. конечный пункт прямо противоположен исходному. Гегель писал, что "во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получается еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся ... они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения". Однако и это не все. История как бы насмехается над своим деятелем. Это выражается не только в том, что результаты человеческой деятельности отличны от тех, на которые она была ориентирована, но наибольший драматизм в том, что "субстанция действия, а, следовательно, и само действие вообще, обращается против того, кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его".

Это и есть ирония истории, причем, безжалостная. Суть здесь в том, что во всех случаях логика истории берет верх над логикой человека, пытавшегося реализовать в истории собственную цель. (Величайшая мудрость в не деянии – такова древняя восточная мудрость).

Ирония истории предполагает "хитрость разума", но не тождественна ему. Ирония истории – это характеристика результата, фиксация его несоответствия должному. Она порождается непониманием социально-исторических условий, делающих невозможным то, к чему люди стремятся.

Как мы уже отметили, в истории действия людей обычно ведут к иным результатам, чем те, к которым они стремятся. С точки зрения исторической необходимости все эти действия по значимости ничтожны и случайны. Однако бывает и так, что конкретные поступки, поведение человека отнюдь не выглядят как ничтожные и случайные. Напротив, они представляются весьма существенными. А существенны они в силу того, что в них полнее, чем в других выражен "момент всеобщности". Такими люди проявляют себя чаще всего в момент исторического обновления.

По сути дела, речь идет о периодах социального кризиса, когда теряют силу существовавшие ценности и нормы, расшатываются основы социального порядка, когда возникают новые общественные формы, разрушительные для старых и с этой точки зрения "незаконные", но новое выступает здесь как разумное и просто необходимое.

Историческое движение осуществляется, как мы уже говорили, преследующими свои цели людьми и среди них находятся такие, в личных целях которых содержится новое всеобщее, т.е. интересы и цели которых совпадают с потребностями развития. Это будут исторические личности. У Гегеля таких личностей три и это немного ни мало всемирно-исторические личности: Александр Македонский, Цезарь и Наполеон. Исторические личности действуют нестандартно, улавливая в ходе вещей то, что скрыто от других. По мнению Гегеля, их следует назвать героями, но не следует результаты их деятельности приписывать исключительно только им самим. Объективно они чувствовали и осуществляли то, что своевременно, но, преследуя свои цели, они не осознавали идеи вообще, т.е. их деятельность не предполагала познания необходимости. Соединение всемирности и индивидуальности и составляет историческую личность. Вместе с тем историческая личность не идеальна, в моральном отношении – это может быть и злодей, но непременно великий злодей.

В "Философии истории" и других работах Гегель неоднократно возвращается к мысли о том, что личность человека, в том числе и великого, формируется на базе социальной общности, которой он принадлежит. "Народный дух ... составляет субстанциальную основу индивидуума, – писал Гегель. – Каждый человек появляется среди своего народа и принадлежит его духу"'. Ну а поскольку полным воплощением народного духа является государство, именно оно играет важнейшую роль в социализации индивида. Гегель подчеркивал, что "все великие люди формировались сами по себе, но только поскольку они осваивали то, что уже создало государство".

Исторические личности, таким образом, не подарок судьбы, а продукт исторического развития конкретного общества. Черты их характера, случайные с точки зрения исторической необходимости, не случайны в контексте формировавшей их социально-культурной среды.

Человек как объект философского познания весьма сложное образование. В философии же истории Гегеля проблема ставится в достаточно определенной и однозначной плоскости: Гегель рассматривает лишь вопрос о месте и функции человека и общественно-историческом процессе.

Речь идет, следовательно, о человеке как абстрактной социальной единице, являющейся компонентом определенной структуры и намеренно обезличенной. Гегель абстрагируется от конкретных мотивировок человеческой деятельности и ее аксиологических квалификаций. Но вместе с тем Гегель подчеркивал, что нельзя индивидов рассматривать только в терминах средства. Как соучастники работы духа, как носители нравственности и свободные существа они есть самоцели, или цели в себе, – все люди обладают "бесконечной самоценностью".

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ. К. МАРКС

Материалистическое понимание истории составляет простую истину: люди должны, прежде всего, есть, пить, одеваться и т.п., в конечном счете, изначально, первоначально удовлетворять свои материальные потребности, без удовлетворения которых собственно жизнь просто невозможна. Поэтому люди должны производить материальные блага, которые необходимы для поддержания и воспроизведения жизни. Следовательно, материальное производство составляет основу жизни и развития общества.

Карл Маркс (1818 – 1883)

Когда мы говорим материальное, то имеем в виду объективное, т.е. независящее от сознания людей. Независимость от сознания тех или иных общественных отношений означает, прежде всего, что эти отношения возникают и существуют предварительно не проходя через сознание людей. К таким общественным отношениям относятся, прежде всего, экономические отношения, отношения повседневной обыденной жизни, семейные и национальные отношения. Совокупность материальных отношений, среди которых экономические отношения (производственные отношения) являются определяющими, понимаются в историческом материализме как общественное бытие или как говорил К. Маркс: "общественное бытие – это реальная жизнь общества". Совокупность же идей, теорий, мнений, которые существуют в обществе, определяются как общественное сознание.

Отношения между людьми, складывающиеся в процессе производства являются первичными, определяющими все другие отношения (государственные, юридические, политические и т.п.). Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их бытие, общественное бытие определяет их сознание и это сознание всегда есть общественное сознание.

Признание законов развития общества независимыми от сознания людей, позволило Марксу понять развитие общества, его историю как естественно-исторический процесс. Естественно-исторический процесс – это направленный, необходимый, объективный процесс, как любой естественный природный процесс. Но в то же время в отличие от природных естественных процессов естественно-исторический процесс есть результат деятельности людей.

Фридрих Энгельс (1820 – 1895)

Среди законов общественного развития имеются такие, которые действуют на всех ступенях общественного развития – это закон определяющей роли общественного бытия относительно общественного сознания, закон определяющей роли способа производства относительно структуры общества, закон определяющей роли базиса относительно надстройки и ряд других. Но имеются и такие, которые присущи лишь некоторым периодам общественного развития. Это, например, закон разделения общества на классы и закон классовой борьбы.

Все социальные законы действуют там и тогда, где и когда действуют соответствующие условия и отношения. Каждый закон действует в определенных условиях, и результаты его действия зависят от этих условий, которые изменяются не только от одной формации к другой, но и в каждой отдельной формации. Но эти особенности не отрицают всеобщих законов. Законы отдельных формаций и общесоциологические законы образуют диалектическое единство общего и особенного.

a) Материальное производство – основа существования и развития общества.

Мы уже отметили, что материальное производство есть основа существования и развития общества, основа исторического процесса вообще. В процессе производства люди взаимодействуют с природой и друг другом. Эти два ряда отношений и составляют неразрывно связанные стороны любого способа производства – производительные силы и производственные отношения. Итак, способ производства – это единство производственных отношений и производительных сил. Следовательно, анализ способа производства сводится к выявлению того, что такое производительные силы, производственные отношения и какова их взаимосвязь.

Если производительные силы выражают отношение общества к природе, то естественно, что сама природа не может входить в состав производительных сил. Природа является всеобщим предметом труда, но непосредственно предметом труда служит не вся природа, а та ее часть, которая включена в производство, насколько она используется человеком. Между человеком и предметом труда расположены средства труда, т.е. те вещи, или комплекс вещей, посредством которых человек воздействует на предмет труда. Совокупность предметов и средств труда составляют средства производства.

Состав средств труда весьма разнообразен и менялся в истории человечества от эпохи к эпохе. Но средства труда превращаются в активную силу лишь в контакте с живым трудом, т.е. с человеком. Таким образом, человек является главной производительной силой.

Без человека нет, и не может быть производительных сил. Однако средства труда представляют собой определяющий элемент производительных сил, поскольку они определяют характер отношения человека к природе. "Экономические эпохи различаются не тем, что производится, – писал К. Маркс, – а тем, как производится, какими средствами труда". Средства труда определяют также опыт и навыки людей. Таким образом, общественные производительные силы – это созданные обществом средства производства, и, прежде всего, орудия труда и люди, которые приводят их в действие.

В процессе производства люди взаимодействуют не только с природой. Они не могут производить, не обмениваясь для совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Следовательно, в процессе производства люди вступают в определенные отношения между собой, т.е. производственные отношения.

В данном случае процесс производства рассматривается не как технологический процесс, а как процесс социальный. В широком смысла слова общественные производственные отношения являются совокупностью всех экономических отношений. В соответствии с фазами общественного производства они разделяются на отношения непосредственного производства, распределения, потребления и обмена. Но в системе этих отношений отношения собственно производства играют определяющую роль. В конкретных исторических условиях отношения производства, распределения, обмена и потребления наполняются конкретно-историческим содержанием. Однако их сущность всюду и всегда будет заключаться в форме собственности на средства производства. При этом собственность следует понимать не просто как юридически закрепленное право на вещь, а как реальную совокупность экономических отношений между людьми.

Социальная характеристика производственных отношений зависит от формы собственности. Границы производственных отношений определяются движением материального продукта, которое начинается в сфере непосредственного производства и завершается в сфере индивидуального потребления.

Производительные силы и производственные отношения – это две стороны общественного производства, которые не существуют отдельно друг от друга, как не существуют отдельно содержание и форма. (ПС – это содержание, а ПО – форма). Единство производительных сил и производственных отношений составляет общественный способ производства.

Взаимодействие производительных сил и производственных отношений подчиняется общему закону соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил. Данный закон действует на протяжении всей истории. Этим законом устанавливается, что производственные отношения складываются и устанавливаются под определяющим воздействием производительных сил.

Через уровень развития и характер проявляется социальная сущность производительных сил, которая требует для своей реализации утверждения исторически определенных производственных отношений. Поэтому связь производительных сил и производственных отношений имеет социальную природу.

Производственные отношения более устойчивы к изменениям, чем производительные силы. И их роль в рамках закона соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил двояка. Они могут ускорять или тормозить развитие общественного производства. Каждая форма производственных отношений существует до тех пор, пока она предоставляет достаточный простор для развития производительных сил. В ходе развития производительных сил производственные отношения постепенно вступают с ними в противоречие и превращаются в их оковы. Тогда их сменяют новые производственные отношения, чья роль состоит в том, чтобы служить формой дальнейшего развития производительных сил.

Если производственные отношения сменяются под воздействием прогресса производительных сил то, что же вызывает развитие самих производительных сил? Здесь необходимо учитывать действие комплекса причин. Это взаимодействие географических условий и роста народонаселения с производством. Однако основным источником влияния на развитие производительных сил являются потребности общества, человека. Прямо или косвенно производство всегда служит удовлетворению каких-либо человеческих потребностей. Между потребностями и производством устанавливается диалектическая взаимосвязь. Сами потребности порождаются во многом развитием производства, а удовлетворение одних потребностей вызывает появление новых, которые, так или иначе, влияют на развитие производства. Вместе с тем нельзя рассматривать причины развития производительных сил в отрыве от социальных условий, от системы производственных отношений. Нельзя одними и теми же причинами объяснить развитие примитивных орудий труда и машинной техники. Каждому исторически определенному способу производства присущи свои специфические источники (причины) и экономические законы развития производительных сил, и характер этих законов зависит от производственных отношений.

Однако активность производственных отношений не означает, что формы собственности сами по себе двигают или тормозят развитие производства. Только люди развивают производство или, наоборот, не заинтересованы в его развитии. Люди развивают или меняют свой способ производства, составляющий основу истории.

Закон соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил определяет не только развитие данного способа производства, но и необходимость замены одного способа производства другим. С развитием производительных сил в недрах старого общества зарождаются и новые производственные отношения, которые образуют основу нового способа производства. Между новыми производительными силами и старыми производственными отношениями возникает противоречие. Разрешение этого противоречия, т.е. утверждение в качестве господствующих новых производственных отношений не возможно путем просто количественных изменений. Здесь становится необходимым качественный переход, т.е. революционное уничтожение старых отживших экономических, социальных и политических форм, т.е. социальная революция, которая открывает путь к утверждению нового способа производства. Таким образом, Маркс раскрывает "механизм" исторического развития.

b) Общественно-экономическая формация

Общество представляет собой высший этап в развитии материального мира, высшую форму движения материи, оно есть составная часть материального мира, которая выделилась из природы и представляет форму деятельности, отношений людей в процессе их исторического развития.

Общество – это система, главным элементом которой являются люди. Человек есть субъект исторического процесса. Без существования человека не может существовать общество. Рождение общества означает, в первую очередь, возникновение человека. Было бы заблуждением, однако, понимать его как простую совокупность людей. Общество составляют также различные процессы общественной жизни, т.е. отношения между людьми.

В течение своей жизни и деятельности люди вступают в различные общественные отношения (материальные и идеологические), которые составляют важнейший элемент общества. Наконец, другой важный компонент общественной жизни – это материальные и духовные ценности созданные на протяжении истории: искусство, техника и т.п.

В анализе общества как системы выделяются основные сферы общественной жизни, которые представляют относительно независимые элементы социальной структуры: экономический, общественный, политический, духовный.

В истории развития общества можно выделить большие исторические периоды, которые характеризуются по содержанию качественно определенными экономическими, общественно-политическими отношениями и определенными специфическими законами. Маркс дал им название "общественно-экономические формации". Если категория "общество" выражает качественную определенность общественной жизни, когда она сравнивается с природой, то категория "общественно-экономическая формация" выражает качественную определенность различных фаз общественного развития.

Выявление критериев периодизации истории было сделано Марксом в различных работах. И по сути дела выявление этих критериев связано с формированием материалистического понимания истории. Формулируя суть материалистического понимания истории, Маркс делает вывод, что способ производства материальных благ определяет сам процесс и направление исторического развития. Когда способ производства изменяется, изменяется также и общество вообще. Поэтому история развития общества есть, прежде всего, история смены способов производства. Итак, общественный способ производства лежит в основе формационного деления исторического процесса и выявления формационных типов конкретного общества. Иначе говоря, общественно-экономическая формация отражает такие ступени исторического процесса, которые характеризуются своим способом производства, своим историческим типом производственных отношений и организацией общественной жизни в целом. Общественно-экономическая формация выделяет и фиксирует в историческом процессе то, что превращает его ступени в общественные системы, отличные от всех других.

Рассматривая общественно-экономическую формацию как целостную общественную систему, которая представляет собой исторически определенную ступень развития общества, необходимо иметь в виду, что здесь речь идет о человеческом обществе вообще. Общественно-экономическая формация – это исторически определенная ступень развития не отдельной страны или региона, а всемирной истории. Поэтому категория общественно-экономической формации не охватывает своим содержанием всего многообразия явлений и событий развития конкретного общества. Она отражает только сущностные характеристики такого общества, его исторический тип, т.е. принадлежность к определенной ступени всемирно-исторического процесса.

История, согласно Марксу, знает пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и в перспективе, согласно Марксу, коммунистическая. О наличии еще одной Маркс высказывался весьма смутно, и это породило длительные споры среди марксистов, которые так и не пришли к удовлетворительному однозначному решению. Речь идет об азиатском способе производства, и, следовательно, об азиатской формации.

Структура любой общественно-экономической формации имеет основные элементы, которые ее составляют. Речь идет, в первую очередь, о базисе и надстройке общества.

Базис – это совокупность производственных, экономических отношений.

Надстройка – это система политических, юридических, религиозных и всяких других идей, идеологических отношений и институтов, которые им соответствуют, т.е. государство, политические партии, церковь и т.д.

Каждое конкретно-историческое общество имеет специфический базис и надстройку, которая ему соответствует. Между базисом и надстройкой существуют определенные отношения. Базис определяет надстройку, т.е. надстройка находится в зависимости от базиса. Все ее коренные изменения обусловлены изменениями базиса. Но надстройка обладает относительной самостоятельностью, т.е. надстройке принадлежит и известная активность в функционировании базиса. Многообразие этого воздействия зависит от множества конкретных обстоятельств, объективных и субъективных условий. Возникнув на определенном базисе, идеи и социальные институты, в свою очередь, оказывают активное воздействие на породивший их базис и развитие общества в целом.

Надстройка развивается не только под воздействием базиса, но и вследствие взаимодействия различных форм общественного сознания и всех ее структурных элементов. Относительная самостоятельность надстройки проявляется также в преемственности духовного развития человечества.

Воздействие надстройки на базис может быть как позитивным, так и отрицательным, т.е. надстройка может препятствовать или способствовать развитию базиса. Однако, основная функция надстройки – это защита, охрана своего базиса, т.е. надстройка, соответствующая своему базису, создает и поддерживает условия его развития.

Признание первичности базиса в отношении надстройки – это есть признание и утверждение материализма в исторической сфере.

Общественно-экономическая формация имеет и много других составляющих: исторические общности людей (род, племя, народность, нация), классы и другие социальные группы. Было бы неверно включать их в базис или в надстройку, но они, несомненно, являются элементами общественно-экономической формации и качественно различны в каждой из них.

Наряду с понятием "общественно-экономическая формация" в научной и особенно в исторической литературе используется понятие "эпоха". Эти понятия следует различать, ибо они не всегда совпадают.

Категория общественно-экономической формации фиксирует достигнутую ступень развития всемирной истории и соответственно исторический тип отдельного общества, его сущностные черты.

Категория исторической эпохи выделяет определенный отрезок реальной истории в единстве сущностно-общего, особенного и единичного. Историческая эпоха охватывает все многообразие существующих социальных организмов различных исторических типов. Исторические эпохи – это всегда качественно особые периоды в истории, но понятие эпохи может фиксировать и переходные состояния всемирной истории.

Всегда следует иметь в виду, что социально-философские категории в отрыве от реальной истории не имеют научной ценности. Их значение в том, что они являются ступенями познания исторической действительности и позволяют систематизировать и обобщить фактические данные.

В свете сказанного выше, полагаю, необходимо сказать несколько слов об общественном сознании.

c) Общественное сознание, его сущность и структура

Фундаментальный принцип исторического материализма, выражающий сущность материалистического понимания истории гласит: общественное бытие определяет общественное сознание. Это означает, что новые общественные идеи возникают не произвольно, но через отражение изменений, которые происходят в материальной жизни общества.

Мы уже сформулировали определения общественного бытия и общественного сознания. Далее отметим тот факт, что общественное сознание обладает относительной самостоятельностью относительно общественного бытия, но и этот аспект практически нами уже рассмотрен, когда мы говорили о базисе и надстройке. Отметим лишь, что эта самостоятельность проявляется через преемственность в развитии форм общественного сознания, через взаимодействие форм общественного сознания, через обратное воздействие общественного сознания на общественное бытие и порой весьма и весьма существенное, и через опережение или отставание общественного сознания от общественного бытия.

Марксизм рассматривает идеи как мощную силу в общественном развитии. Маркс подчеркивал, что идеи превращаются в материальную силу, когда они овладевают массами. Однако сами по себе идеи ничего не могут осуществить, произвести в общественной жизни.

Рассмотрим структуру общественного сознания. Общественное сознание как духовный аспект исторического процесса несводимо к сумме индивидуальных сознаний. Общественное сознание – это целостный феномен с определенной внутренней структурой, которая включает в себя различные формы и уровни. К уровням относят обычно общественную психологию и идеологию; индивидуальное сознание и общественное. Основные же формы общественного сознания – это политика, право, мораль, эстетика, философия и религия.

Итак, общественная психология и идеология. Общественная психология включает в себя привычки, настроения, чувства, обычаи, традиции, которые возникают в непосредственной жизнедеятельности и отражают те или иные аспекты жизни общества. В обществе, разделенном на классы, полагает марксизм, каждый класс занимает определенное место в системе общественного производства, следовательно, общественная психология имеет классовый характер.

Общественная психология класса имеет спонтанный, в известном смысле бессознательный характер. Особенность общественной психологии состоит в том, что в ней доминирует эмоционально-волевое отношение людей к действительности, которое имеет ярко выраженную практическую направленность. Общественная психология как бы вплетена в практическую деятельность. Ее функции проявляются в повседневном общении, в отношениях людей, в их деятельности. Еще одна особенность общественной психологии в том, что она есть проявление массового общественного сознания.

По своему содержанию с общественной психологией совпадает идеология. Однако, идеология это более высокий уровень общественного сознания. Идеология – это теоретическое сознание, система идей и теорий определенного класса или социальной группы, отражающая интересы и цели класса.

Здесь следует отметить, что идеология в отличие от общественной психологии, которая формируется стихийно в недрах масс, вырабатывается идеологами и вносится в массы.

К важнейшим признакам идеологии можно отнести систематизированность, преемственность, классовый характер, научность (здесь имеется в виду марксистско-ленинская идеология, а не какая-нибудь буржуазная или религиозная идеология) и мировоззренческий характер. Безусловно, кроме того, не следует отождествлять идеологию и философию.

Идеология и общественная психология очень тесно связаны между собой. Идеи и социальные чувства переплетаются и взаимодействуют в каждом явлении социальной жизни. Как идеологии, так и общественной психологии присущ ряд общих черт и закономерностей, являющихся характерными для общественного сознания в целом: отражение бытия, относительная самостоятельность, преемственность. Но эти закономерности неодинаково проявляются в общественной психологии и идеологии. Идеология как теоретическое сознание глубже, последовательнее, вернее отражает общественное бытие, чем общественная психология. Но общественная психология отражает и выражает более непосредственно, более эмоционально, более страстно, более, скажем, "оперативно".

Общественная психология более устойчивое образование, чем идеология. При изменении базиса происходит более быстрое отмирание идеологии и более медленной отмирание общественной психологии, и это наглядно проявляется в психологии масс. Идеология и все ее элементы – классовое явление. Общественная психология, имея классовый характер, содержит в себе компоненты, не имеющие классового характера, например, национальные, бытовые.

Цивилизационный подход к историческому процессу

Учение о культурно-исторических типах

Н.Я. Данилевского

В начале своей известной работы «Россия и Европа» Николай Яковлевич Данилевский ставит простой и бесхитростный вопрос: «Почему у европейцев к России такое враждебное и опасливое отношение? Почему Европа боится России? Почему едва ли не всякое политическое действие России вызывает у Европы негативную реакцию, а то, что сходит с рук Европейским державам не прощается Российской империи?». Приведя в подтверждение этой «нелюбви» факты как из истории, так и из современной ему действительности, русский философ приходит к выводу, что отрицательное отношение европейцев к русским носит иррациональный, почти инстинктивный характер. Причина этого «лежит в неизведанных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против их воли и сознания) к неведомой для них цели».

Но, что же такое Европа? Вот мы с Вами Европа или не Европа? Географически, по карте, вроде бы Европа. А как к лицам приглядишься, к образу жизни, и т.д., то возникают большие сомнения.

Географический фактор значения не имеет, заявляет Данилевский. «Европа есть сама германо-романская цивилизация».

Но, может быть, мы будем Европой? Может, мы все-таки разовьемся, приблизимся, «спрогрессируем», так сказать, до Европы.

Увы, ответ Данилевского, отрицателен. И дело здесь не в наших способностях или талантах европейцев. Дело в том, что Д. отрицает «прогресс», а точнее понимает его весьма своеобразно.

«Понимание истории, как едино направленного прогресса не соответствует ни чему в природе…

Прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся.

Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития….

…к числу самых высочайших нелепостей, когда-нибудь приходивших в человеческую голову, принадлежит и мысль о бесконечном развитии, или бесконечном прогрессе».

Таким образом, в своей концепции исторического процесса Н.Я. Данилевский исходит от отрицания единого, общечеловеческого исторического процесса. По его мнению, в истории не произошло еще ни одного одновременного, общезначимого для человечества, общечеловеческого события. Не удовлетворяет его и деление истории на древнюю, среднюю и новую (древнейшую и новейшую), т.к. оно не исчерпывает богатства содержания истории. По его мнению, необходимо вычленить культурно-исторические типы, т.е. вычленять не периоды истории, тем более, что единого общечеловеческого исторического процесса нет, а своеобразные, самостоятельные структуры религиозного, социального, промышленного, политического, научного и т.п. исторического развития.

Данилевский Николай Яковлевич (1822 – 1885)

Поразмышляв, таким образом, Данилевский выделяет в хронологическом порядке следующие культурно-исторические типы: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский, и 10) германо-романский или европейский. Сюда же он относит и два американских типа – мексиканский и перуанский. Эти культурно-исторические типы развивались, по мнению Данилевского, самостоятельным путем, что обусловлено особенностями духовной природы народов, составлявших эти типы и особенностями внешних условий жизни этих народов.

Культурно-исторические типы могут быть как уединенными, так и преемственными. Так, например, китайский и индийский, по его мнению, это уединенные типы. Наряду с ними есть и временно появляющиеся феномены (гунны, монголы, турки), которые способствуют разрушение или созиданию, и некоторый пассивный элемент – этнографический материал (финские племена).

Итак, сообразно с этой концепцией, мы можем говорить о трех видах народов или о трех ролях, которые различные народы выполняют в истории. Первая – это положительная самобытная деятельность, которой и принадлежит творчество культурно-исторических типов, вторая – это разрушительная деятельность, посредством которой происходит разрушение дряхлых цивилизаций. Третья – это служение чужим целям, т.е. роль этнографического материала.

Далее Данилевский формулирует законы движения и развития культурно-исторических типов. 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой... составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью. 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, ее составляющие, – когда они, не будучи поглощены единым политическим целым, пользуются независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств. 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу.

Итак, движение идет от этнографического материала или состояния в государственное, т.е. политической независимости, а из государственного движение продолжается в цивилизационное или культурное при наличии толчков ряда внешних обстоятельств, возбуждающих и поддерживающих деятельность народа в известном направлении.

Общая черта государственного периода в становлении культурно-исторических типов – это потеря большей или меньшей части первобытной племенной независимости (племенной воли в той или иной ее форме), а для цивилизационного периода – это стремление к освобождению от этой зависимости и к замене утраченной древней воли правильною свободой, – замене, которая, впрочем, еще ни разу вполне не была достигнута, отмечает Данилевский.

Общественные значения, по мнению Данилевского, не упразднится никакими особыми силами и следовательно никакими особенными законами, кроме общих духовных законов. Вот только, что это за общие духовные законы? – остается из текста непонятным. Но кульминационная точка творческих общественных сил, созидающих цивилизацию, совпадает с высшим цветом искусства и со временем философски энциклопедического знания, которое дает характер будущему направлению научного развития. Период же положительной, особенно практической, применительной, как пишет Данилевский, науки характеризует то время, когда творческие общественные силы уже довольно далеко оставили за собою эпоху своего летнего солнцестояния. ... Высшим моментом творчества общественных сил должно признать то время, – полагает Данилевский, – когда проявляются окончательные идеи, которые будут служить содержанием всего дальнейшего культурного развития.

Однако у нас здесь возникает ряд вопросов, на которые у Данилевского ответов не содержится. Что, например, считать высшими формами искусства, философии и т.п.? Или какие это формы? Что критерий их высоты? Не менее проблематично и с высшими идеями и их определяющим характером.

Жизнь народа или деятельность народа, обозначаемая понятиями культура и цивилизация, сводится Данилевским к четырем видам деятельности. 1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, – понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной, т.е. народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное немногим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной жизни и деятельности человека.

2. Деятельность культурная, в узком значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру, во-первых, теоретическое – научное, во-вторых, эстетическое – художественное (причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам человек как предмет исследования и художественного воспроизведения) и, в-третьих, техническое – промышленное, т.е. добыча и обработка предметов внешнего мира, применительно к нуждам человека и сообразно с пониманием как этих нужд, так и внешнего мира достигнутым путем теоретическим.

3. Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей между собою как членов одного народного целого, и отношения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам.

4. Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а опосредованно – применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их.

Охарактеризовав основные виды деятельности, лежащие в основе культуры и цивилизации, Данилевский говорит о наличии так называемых подготовительных цивилизаций или первичных (аутохтонных), таких как египетская, китайская, вавилонская, индийская. По его мнению, в этих цивилизациях все было перемешано: политика, культура, религия и общественно-экономическая организация еще не выделились в самостоятельные сферы деятельности.

За этими цивилизациями последовали такие, которые развивали лишь одну из сторон культурной деятельности: еврейская – сторону религиозную, греческая собственно культурную, а римская – политическую. Это одноосновные культурно-исторические типы, т.е. они базируются на одной основе, на одном виде деятельности.

Германо-романский тип или европейский тип цивилизации встал на путь развития четвертой стороны культурной деятельности – общественно-экономической, но с соединением ее с другими сторонами. Однако, по мнению Данилевского, здесь гармонического соединения не получилось и в европейской или германо-романской цивилизации доминируют две основы. Это политико-культурный тип с преимущественно научным и промышленным характером культуры в узком смысле этого слова. Интересно еще одно замечание, которое делает Данилевский по поводу европейской цивилизации. Он пишет: "Нравственное достоинство европейских народов пережило все испытания и возросло и течение долгой борьбы, ими вынесенной. Притом как сам политический строй европейских народов, так и события их жизни благоприятствовали чрезмерному развитию личности. Индивидуальная свобода составляет принцип европейской цивилизации: не терпя внешнего ограничения. Она может только сама себя, ограничивать. От этого возникает принцип народного верховенства, получающий все большее значение не только в теории, но и на практике европейского государственного права. Применение его неудержимо ведет к демократической конституции государства...".

Однако, германо-романский тип, не сумев гармонически соединить в себе четыре основы или четыре вида культурной деятельности, не имеет будущего. Будущее за культурно-историческим типом, где будет представлен синтез всех сторон культурной деятельности и это будет первый четырехосновной культурно-исторический тип, и это будет славянский культурно-исторический тип.

Итак, культурно-исторический тип – это самобытная культурная общность (выделяемая на лингвистической основе), которая рассматривается в ее историческом неповторимом развитии, на основе доминирующего вида деятельности.

Общая схема развития культурно-исторических типов у Данилевского имеет циклический характер: она включает стадию зарождения, Данилевский называет "этнографическим периодом", далее следует период "средней истории", в течение которого происходит формирование государственности. Кульминационным этапом в развитии культурно-исторического типа является его цивилизационная стадия, т.е. "расцвет" и реализация всех его возможностей. После нее неизбежно начинается упадок, стагнация культурно-исторического типа, которая может быть очень длительной (как, например, в Китае), или жизнь культурно-исторического типа завершается катастрофой, как это произошло в Римской империи. Погибая, культурно-исторические типы превращаются в "этнографический материал", который смешивается с другими этническими группами и, потеряв свою самобытность, начинает новый виток развития уже в составе другого культурно-исторического типа.

Модель всемирно-исторического процесса, разработанная Данилевским, сочетает циклизм с поступательностью исторического развития благодаря идее преемственности культурно-исторических типов. Цивилизационный процесс у Данилевского – это постепенное восхождение от автохтонных культурно-исторических типов, где все стороны цивилизационной деятельности представлены в некоем нерасчлененном виде, к четырехосновным, в которых развитие получили и религиозная, и собственно культурная, и политическая, и социально-экономическая сферы жизни цивилизации.

История как «театр культур». О. Шпенглер

Концепция Освальда Шпенглера не оригинальна, но поражает своей фундаментальностью, разносторонностью и многообразием привлекаемого материала. Здесь образы религии, мифы, явления табу и тотемизма. Здесь расы, нации и сословия. Деревня и город, машины и хозяйство. Весьма обширно представлены математические и физические теории, психология и гносеология, образы искусства. Весь материал выстраивается в категориях природы и истории, культуры и цивилизации. И все это непрерывной чередой проходит перед читателем, завораживая, привлекая и порой подавляя его. Его книга "Закат Европы", вышедшая в 1918 г. произвела эффект взрыва, не оставив равнодушным никого, от сколь-нибудь образованного обывателя до университетских профессоров. И отзывы на нее были весьма разнообразны – от почтительно восторженных до язвительно критических. И уже через несколько месяцев он становится самым прославленным философом Германии и ее окрестностей, т.е. речь идет о философско-историческом обобщении во всемирном масштабе, а не применительно только к Германии после поражения в I мировой войне или к Европе. Важный и мрачный тон изложения с претензией на объективность доселе не бывавшую не мог не завораживать и не привлекать.

Освальд Шпенглер (1880-1936)

Шпенглер категорически заявляет, что его философия истории имеет целью еще никем и никогда не осуществленное совершенно объективное изучение и объяснение явлений истории. Таким образом, здесь и стремление освободить историю от предрассудков наблюдателя, и от подчинения ее общественным идеалам и интересам настоящего времени, т.е. историю следует рассматривать вне масштаба каких бы то ни было идеалов, безотносительно к самому себе, без каких-либо желаний и забот, без всякого внутреннего личного участия. И на этой основе делается заявка уже в первых строках книги. "В этой книге впервые делается попытка, – пишет Шпенглер, – предопределить историю. Речь идет о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно, единственной культуры, которая нынче на этой, планете находится в процессе завершения, западноевропейско-американской культуры, в ее еще не истекших стадиях".

Мир-как-история в отличие от мира-как-природы, по мнению Шпенглера, – это наименее исследованный аспект человеческого бытия. Но естественная и историческая упорядоченность явлений имеют различные основания. Естественная упорядоченность явлений базируется на математике и принципе каузальности, а историческая на хронологии и идее судьбы. История, по мнению Шпенглера, должна освободиться от влияния механического естествознания, с его методом причинного объяснения действительности. Науки о природе и их методы не имеют никакого отношения к познанию жизни, они неприменимы к познанию истории. Природа и история это гештальты, т.е. образы или формы. В гештальте природы сообщается единство и значение впечатлениям чувств, а в гештальте истории постигается живое бытие мира по отношению к жизни человека посредством фантазии с целью интенсифицировать жизнь. Разведя мир-природу и мир-историю, Шпенглер заявляет, что всемирная история – это только картина мира западноевропейского человека, но не картина "человечества" и утверждает отсутствие единой, необходимой для всех народов закономерности, т.е. просто утверждает отсутствие единой всемирной истории. "Можно говорить сколько угодно о греческом средневековье и германской древности, все равно это еще не приводит к ясной и внутренне необходимой картине, в которой находят свое органическое место Китай и Мексика, Аксумское царство и царство Сасанидов", – пишет Шпенглер. Всемирная история это по существу фантом, созданный тщеславием западноевропейского человека.

Свое видение и понимание исторического процесса Шпенглер сравнивает с открытием Коперника. "Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитие культуры вращается вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, а которой античность и Запад, наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой – отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета, – занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение". Все что происходило в исторической науке до сих пор, так это отождествление духа Запада со смыслом мира, а у "человечества", продолжает Шпенглер, нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели ни и у вида бабочек или орхидей. "Человечество" – это зоологическое понятие или пустое слово. Такая вот заявка делается Шпенглером. Небезынтересно и то, что все его аналогии по поводу человечества и культуры сводятся к зоологии или ботанике.

Что же усматривает в истории или как видит историю Шпенглер? "Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу, – пишет он, – настоящий спектакль множества мощных культур, с превозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящая каждая на своем материале – человечестве – собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть... Есть расцветающие и стареющие культуры, народа, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, ветви и листья, но нет никакого стареющего “человечества”. У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые созревают и увядают и никогда больше не повторяются. Каждая культура имеет ограниченную продолжительность жизни, каждая в себе самой замкнута, подобно тому, как всякий вид растения имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле… “Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прехождения органических форм. Цеховой же историк (историк по профессии, по образованию) видит их в подобии ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой”. Так вот видит историю не цеховой историк, а учитель естествознания и математики Шпенглер. Дубы, глисты, листы, веточки, сучки, организмы – вот мир аналогий не цехового историка. Сообразно с вышесказанным он отрицает уже известную периодизацию истории на древнюю, среднюю и новую, отрицает единый всемирный исторический процесс. Всем этим произвольным, извне привнесенным формам он противопоставляет “коперниканский” гештальт всемирной истории, который открывается, естественно, лишь непредвзятому взгляду.

Но как возможен такой взгляд на историю, или какова методология исторического познания, ведущая к “коперниканскому перевороту”? И здесь учитель не создает ничего нового. Он пишет: “Вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, тонкая чувственная фантазия – таковы … средства приближения к тайне живых явлений. И таковы средства исторического исследования вообще, других не существует”. По сути, Шпенглер предлагает интуитивный метод познания, противоположный любому рассудочному методу, именуя его физиогномическим. Мы имеем дело с парадоксальной ситуацией: Шпенглер полагает поднять историю, историческое знание на высшую ступень научности (объективности) при помощи средств, которые должны освободить историю от всякой научности (объективности). А как же быть со всеми "дубами", "листами", "глистами" и "пиниями", т.е. со всеми ботаническими, биологическими и зоологическими аналогиями и сопоставлениями, с габитусом и гомологией?

Предрекая гибель Запада, Шпенглер от культуры переходит к проблеме цивилизации, ибо цивилизация, по его мнению, есть “органически-логическое следствие”, “завершение и исход культуры”. У каждой культуры есть своя цивилизация, т.к. цивилизация есть судьба всякой культуры, а с судьбой спорить трудно и возразить нечего. Цивилизация всегда есть завершение, ибо она следует за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Она конец, без права обжалования. А чтобы еще более понятно было, он поясняет, что культура и цивилизация различаются как греческая душа и римский интеллект. И уж чтобы совсем не оставалось сомнений он прописывает следующее: "Мировой город и провинция – этими основными понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, как раз переживаем... Вместо мира – город, некая точка... вместо являющегося многообразия форм, сросшегося с землею народа – новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигент, бесплодный, исполненный глубокими антипатиями к крестьянству (и его высшей форме – поместному дворянству), следовательно, чудовищный шаг к неорганическому, к концу...". "К мертвому городу принадлежит не народ, а масса. Ее бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династий, конвенций в искусстве, границ познавательных возможностей в науке), ее превосходящий крестьянскую смышленость острый и холодный ум, ее натурализм совершенно нового пошиба... опирающийся во всем, что касается сексуального и социального, на первобытные инстинкты и состояния, то самое хлеба и зрелищ, которое нынче снова всплывает под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивные площадки, – все это знаменует по сравнению с окончательной завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции".

Определив некоторые исходные позиции своего понимания и исследования истории, Шпенглер сообщает, что подлинно исторический взгляд принадлежит к царству смыслов, а мерилом для него служат не слова "истинно" или "ложно", но "поверхностно" или "глубоко", причем знатоком истории нужно родиться, тогда как познание природы может быть делом воспитания. Логично предположить, что именно таковым знатоком истории Шпенглер и родился, получив еще в утробе матери откровение истории. Что же ему открылось в этом откровении? Культуры суть организмы. История любой культуры представляет собой морфологически точное подобие микроистории отдельного человека, какого-нибудь животного, дерева или цветка. (Морфология – наука о закономерностях строения и процессах формообразования организмов и отдельных органов в их индивидуальном и историческом развитии – раздел ботаники и зоологии). И если постараться, то можно открыть подлинный гештальт, лежащий в основе всех отдельных культур, а культура – это первофеномен всякой прошлой и будущей истории. Короче говоря, необходимо найти прафеномен культуры, ее души или еще проще, найти ген культуры. Однако, незадолго до этого Ф. Ницше сформулировал ясно и просто: “Посредством морфологического описания – предполагая, что оно закончено, – ничего не объясняется, а только описывается огромный круг фактов. Каким образом известный орган может быть пригодным для какой-нибудь цели, это остается неясным”.

Затем Шпенглер вводит понятие "габитус", которое означает наружный вид, внешний облик растения или животного, а также человека и применяет его к организмам истории и теперь можно говорить о габитусе египетской, античной и любой другой культуры. Но габитус организма предполагает определенную продолжительность жизни и определенный темп развития. Следовательно, каждая культура имеет определенную и всегда равную длительность, и Шпенглер определяет эту длительность в 1000 лет.

Продолжая биологизирозать, Шпенглер вводит в качестве необходимого для постижения истории понятие "гомология". Оно означает сходство органов, имеющих общий план строения, развивающихся из сходных зачатков, но выполняющих различные функции. Тогда и получается, что гомологичны дионисическое течение и Ренессанс, пирамиды 4-й династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм. Из гомологии исторических явлений Шпенглер выводит и "одновременность" исторических фактов, которые в разных культурах выступают в строго одинаковом, относительном положении и имеют в связи с этим строго соответствующее значение. А раз так, то Пифагор и Декарт, Архимед и Гаyсс одновременны, а следовательно, современники, т.е. во всех культурах всегда можно найти эквиваленты, причем в определенном месте и строгой форме.

Вместе с тем, согласно габитусу души, каждая культура должна обладать собственной идеей судьбы, ибо каждая культура есть осуществление и гештальт одной единственной своеобразной души, т.е. каждая культура обладает своей собственной душой, и эта душа закрыта для всех и вся. Вот разве что Шпенглеру удалось проникнуть в души культур. Ему они открываются, хотя по сути своей они нечто мистическое и непроницаемы для познания. Может все дело в том, что Шпенглер сам все это сотворил, и для него здесь нет ничего невозможного, ему здесь позволено все, что не позволено другим. Но вернемся к идее судьбы. Теперь необходимо согласовать идею судьбы и принцип каузальности. Общий принцип решения этой проблемы нам уже, впрочем, ясен из противопоставления мира-как-природы миру-как-история. Согласно Шпенглеру, "судьба" – это слово для не поддающейся описанию внутренней достоверности. Сущность же каузального проясняется физической или теоретико-познавательной системой, числами, понятийным анализом. Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, – через портрет, через трагедию, через музыку. Одно требует различения и, стало быть, разрушения; другое есть насквозь творчество. В этом кроется, как полагает Шпенглер, связь судьбы с жизнью, а каузальности со смертью. В идее судьбы открывается мировая тоска души, ее искание света, взлета, завершения и осуществления своего назначения. Идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта; силы созерцания, а не калькуляции; глубины, а не ума. Настоящая история, продолжает Шпенглер, свои заклинания, отягчена судьбой, но лишена законов. Можно предчувствовать будущее, и существует взор, глубоко проникающий в его тайны, но исчислить его нельзя. Думаю, что этим сказано более чем все. Заявки и претензии громкие и огромные, а все свелось к интуитивизму и органицистской концепции.

Способ и стиль философствования Шпенглера в пародийной форме великолепно воссоздал Роберт Музиль: "Существует лимонно-желтые бабочки, существуют лимонно-желтые китайцы; итак, можно в некотором роде сказать: бабочка – это среднеевропейский крылатый китаец. Бабочки, как и китайцы, известны как символы сладострастия. Здесь впервые обращается внимание на никем еще не замеченное соответствие великой эпохи чешуекрылой фауны и китайской культуры. То обстоятельство, что у бабочки есть крылья, а у китайца их нет, представляет собой лишь поверхностный феномен. Если бы какой-нибудь зоолог хоть чуточку смыслил в последних, и глубочайших идеях техники, не мне пришлось бы стать первым, кто открыл значение того факта, что бабочки как раз от того и не изобрели пороха, что это уже сделали китайцы. Самоубийственное пристрастие некоторых видов ночных бабочек к горящему свету есть с трудом поддающийся дневному рассудку реликт указанной морфологической связи с китайской душой".

Цивилизационная концепция А. Тойнби

Арнольд Тойнби считается одним из величайших столпов философии истории. Вслед за Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером он стремился переосмыслить общественно-историческое развитие человечества в рамках теории круговорота локальных цивилизаций. Свою теорию исторического развития Тойнби изложил в 12-томном исследовании, которое называлось "Изучение истории" или "Исследование истории", что зависит от вкуса переводчика. Но более точно было бы назвать его исследование "Постижение истории", т.к. он стремится осмыслить, постичь суть исторического процесса. Здесь же мы отметим и тот факт, что Тойнби – мыслитель религиозный, христианский.

Арнольд Джозеф Тойнби (1889 — 1975)

Объектом исследования Тойнби избирает цивилизации, под которыми он понимает некоторые конкретные "виды общества" и насчитывает таких цивилизаций 26, которые могут быть связанными и несвязанными друг с другом. Вот некоторые из них: западная, две православно-христанских (в России и на Ближнем Востоке), иранская, арабская, индуистская, сирийская, синическая (древнекитайская) и т.д.

Почему же и как возникают цивилизации? Тойнби полагает, что генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Цивилизация возникает, по его мнению, в результате комбинации двух условий: наличия в данном обществе творческого меньшинства и географической среды, которая не слишком благоприятна, но и не очень враждебна. Где налицо эти условия, там и возникают цивилизации.

Механизм рождения цивилизации определяется как взаимодействие вызова и ответа. Если среда умеренно неблагоприятна и бросает вызов обществу, то общество посредством своего творческого меньшинства отвечает на вызов, т.о. разрешает проблемы. Среда постоянно бросает вызов – общество постоянно отвечает и в силу этого находитсяв постоянном движении.

Тойнби понимает рост цивилизации не как географическое распространение, расширение общества, а как прогрессивное аккумулирующее внутреннее самоопределение или самовыражение цивилизации, которое состоит в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры. Природная экспансия ведет не к росту, а задержке развития и даже к разложению. Рост цивилизации не вызывается, скорее ограничивается, по его мнению, и техническим прогрессом, т.е. растущей властью общества над природной средой. Между прогрессом техники, полагает он, и развитием цивилизации нет прямой зависимости.

Растущая цивилизация – это, прежде всего, единство творческого меньшинства и нетворческого большинства или как его еще называет Тойнби – пролетариата. "Пролетариат" здесь не означает ни рабочего класса, ни какого-либо другого. Это просто совокупность нетворческих элементов внутри данного общества и за его пределами. В нормально растущей цивилизации нетворческое большинство, пролетариат свободно следует за творческим меньшинством, подражает ему. В таком обществе нет братоубийственных схваток, нет твердых, застывших различий. Это устойчивое целое. И процесс роста подразумевает, прежде всего, рост целостности и индивидуального своеобразия цивилизации.

Цивилизация – это главное понятие концепции Тойнби, посредством которого он организует весь конкретно-исторический материал. Но цивилизации подразделяются на три различных вида или три поколения. Первое поколение – примитивные, маленькие, бесписьменные культуры. Их очень много и возраст их жизни весьма не велик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географической среде, а государственность, образование, церковь и тем более наука и искусство в них отсутствует. Эти культуры быстро гибнут, если не сливаются в более мощную цивилизацию второго поколения, а для этого нужен мужественный творческий акт. Творческий же акт здесь затруднен статичностью примитивных обществ, в этих обществах социальная связь, регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, Тойнби называет ее "мимезис", направлена на умерших предков, на старшие поколения. Здесь правит обычай и инновации затруднены.

При резком изменении условий жизни, т.е. при "вызове" такое общество зачастую не может дать адекватный ответ, перестроиться и изменить образ жизни. Продолжая жить и действовать так, будто ничего не произошло, будто "вызова" и нет, и культура движется к гибели. Некоторые общества, однако, выделяют из своей среды творческое меньшинство, которое осознает вызов среды и способно дать на него удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиастов-пророков, жрецов, философов, ученых, политиков примером собственного бескорыстного служения увлекает за собой массу, и общество переходит в новое состояние. Начинается формирование дочерней цивилизации, унаследовавшей опыт своей предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней.

Культуры, которые живут в более комфортных условиях и не получают вызов со стороны среды, пребывают в состоянии стагнации. И Тойнби утверждает, что вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым. В первом случае не последует активного ответа, а во втором – непреодолимые трудности могут в корне пресечь развитие цивилизация. Конкретные примеры вызова, известные истории, связаны с иссушением или заболачиванием почв, наступлением враждебных племен, вынужденным изменением места жительства. Наиболее распространенные ответы: переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, формирование мощных властных структур, способных мобилизовать энергию общества, создание новой религии, науки, техники.

В цивилизациях второго поколения мимезис направлен на творческие личности, которые ведут за собой общество. Цивилизации второго поколения динамичны. Они создают большие города, вроде Рима и Вавилона. В них развивается разделение труда, товарный обмен, рынок. Возникают слои ремесленничества, ученых, торговцев и т.п. Здесь могут развиваться атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.

Возникновение же полноценной вторичной цивилизации не предрешено. Для того чтобы она появилась необходимо стечение целого ряда обстоятельств. Поскольку это не всегда имеет место, некоторые цивилизации оказываются застывшими или недоразвитыми (общество полинезийцев, эскимосов).

Цивилизации третьего поколения формируются на основе церквей, созданных их предшественниками. Из первичной минойской цивилизации рождается эллинская – вторичная, а из нее, на основе возникшего в ее недрах христианства, формируется третичная – западноевропейская.

Из 26 цивилизаций на сегодняшний день 16 мертвы и погребены. Из 10 оставшихся полинезийская и кочевая находятся при последнем издыхании, а 7 находятся под угрозой уничтожения или ассимиляции западной цивилизацией. И более того в этих цивилизациях обнаруживаются признаки надлома и начавшегося разложения.

По мнению Тойнби, упадок цивилизации нельзя приписывать космической необходимости, географическим факторам, расовому вырождению или натиску врагов извне, который обычно укрепляет растущую цивилизацию. Упадок нельзя объяснить и упадком техники и технологий, ибо упадок техника лишь следствие упадка цивилизации. Тойнби полагает, что цивилизации сами кончают с собой, а не являются жертвами убийства. Причину надлома цивилизаций он объясняет тремя обстоятельствами: упадком творческих сил меньшинства, ослаблением мимезиса и утратой социального единства, т.е. общество перестает быть единым целым.

Концепция Тойнби утверждает, что, когда в истории какого-либо общества творческое меньшинство вырождается в попросту господствующее меньшинство, пытающееся силой удержать положение, которого оно больше не заслуживает, происходит отделение пролетариата (ослабление мимезиса), который более не склонен восхищаться меньшинством и подражать ему, восстает. Таким образом, надлом цивилизации ведет к возникновению классовой борьбы.

Фаза упадка цивилизации распадается на три этапа: надлом цивилизации, разложение и исчезновение. Надлом и исчезновение очень часто разделены веками и даже тысячелетиями. Например, надлом египетской цивилизации произошел в 16 в. до н.э., а исчезновение – только в 5 в. н.э. В течение двух тысяч лет она существовала в форме "окаменевшей жизни и смерти". Судьба большинства, если не всех цивилизаций рано или поздно влечет их к конечному исчезновению, утверждает Тойнби. Вот только о судьбе западного общества, хотя в нем и обнаруживаются все симптомы надлома и разложения, Тойнби заключать отказывается.

Картину упадка Тойнби выписывает следующим образом. Творческое меньшинство начинает нередко почивать на лаврах и поклоняться ценностям относительным как абсолютным. Оно теряет свою харизматическую привлекательность и большинство отказывается ему подражать или следовать за ним. Поэтому приходится все больше и чаще применять силу, чтобы контролировать внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса меньшинство рождает универсальное государство, подобно Римской империи, созданной эллинистическим господствующим меньшинством для сохранения себя и своей цивилизации. Творческое меньшинство становится рабом косных установок и само ведет свою цивилизацию к гибели. Именно в этот момент внутренний пролетариат отделяется от меньшинства и часто создает свою универсальную церковь (христианство или буддизм), собственную веру. Когда универсальное государство господствующего меньшинства рушится, универсальная церковь внутреннего пролетариата служит мостом и основанием для новой цивилизации.

Не дремлет и внешний пролетариат. Он организуется и начинает штурмовать падающую цивилизацию. Таким образом, раскол входит в душу и в тело цивилизации. Он приводят к росту внутренних распрей и братоубийственных войн. Раскол в душе обнаруживает себя в глубоком изменении настроя и поведения членов разлагающегося общества. Чувство растерянности, чувство греха все возрастает. Половая распущенность и смешение всяческих принципов становятся господствующими. Вульгаризация охватывает искусство и науку, философию и язык, религию и этику, нравы.

Никакие усилия, как полагает Тойнби, не могут остановить разложения. В лучшем случае цивилизация "окаменевает" и в этой фазе "жизнь в смерти" может существовать века, и даже тысячелетия. Но исчезновение цивилизации оказывается неминуемым. Единственно плодотворный путь – это путь преображения, перенос целей и ценностей в сверхчувственное царство божье. Это будет шаг вперед в вечном процессе возвышения от человека к сверхчеловеку, от града земного к граду божьему и это предельный итог человека и цивилизации.

И вот теперь вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращается в творческую теодицею. Через отдельные цивилизации и их совпадение в единстве, но конкретно различные ритмы, реальность разворачивает свое богатство и ведет от "под-человека" и "под-цивилизации" к человеку и цивилизации, а в итоге – к сверхчеловеку и преображенной сверхцивилизации царства Божия. История – это дело рук Творца, осуществленное через человека и человечество, а постигая ее, мы становимся сопричастными процессу творения.

"Трансфигурация" (духовная перестройка) – вот эффективный способ "спасения" цивилизации. Она должна привести к новой высшей религии и дать ответы на вопросы страждущей души, импульс для новой серии творческих актов. Но осуществится ли духовная перестройка или нет – это зависит от множества факторов: от искусства и самоотверженности правящих элит, например, от одухотворенности пролетариата.

Интересно его суждение о конфликте Запада и СССР. Этот конфликт Тойнби связывал с различием западного и восточного христианства. Россия в этом конфликте, как полагал он, была жертвой западной агрессии вплоть до 1945 г. Но после победы над Германией роли переменились: теперь Западу стада угрожать коммунистическая агрессия, вдохновляемая "коммунистической религией". Но "коммунистическая религия" есть "ересь" западного происхождения. Она неорганична для России и должна погибнуть в единоборстве с западной христианской цивилизацией.

Концепция Тойнби подвергалась критике с разных позиций. Понятно, что ее критиковали материалисты, коммунисты и религиозные философы. Последние потому, что сказано: "Царство мое не от мира сего". Само объединение цивилизаций по религиозному основанию кажется весьма сомнительным, ибо христианство вдруг порождает несколько цивилизаций, оставаясь христианством, т.е. нет ясного, четкого критерия выбора и т.д. Спарта, например, вообще вырвана из эллинской культуры, а римская объединена с греческой.

Остается только сказать, что двенадцатитомное исследование Арнольда Тойнби трудно назвать научным исследованием в точном смысле этого слова. Речь идет не столько о рациональном познании, сколько именно о постижении, сочетающем логическое осмысление, интуицию и прозрение.

Таким образом, по Тойнби, в основе истории лежит взаимодействие мирового закона – божественного Логоса и человечества, которое каждый раз дает Ответ на божественное Вопрошание, выраженное в форме природного или какого иного Вызова. Постижение истории есть постижение человечеством самого себя и в самом себе божественного Закона и высшего предназначения. Вспомним, что, начав с замкнутой локальной цивилизации как основной единицы исторического анализа, Тойнби закончил свое "Исследование истории" идеей слияния мировых религий, усматривая а этом единственную для человечества и европейской цивилизации возможность избежать гибели.

В заключении несколько слов о формационном и цивилизационном подходах к развитию общества. Формация – это социоэкономическая категория, а цивилизация – социокультурная. Теория формации ориентирована на выявление объективных закономерностей развития и существования общества на различных этапах его истории. Посредством формационного подхода осуществляется попытка в весьма разнообразном множестве социальных связей и отношений выделить те, которые были бы независимыми от воли, сознания или желания людей и в качестве таковых выделяются производственные отношения, а тем самым выявляется и объективное основание для всего исторического процесса, для развития общества. Вместе с тем, формационное объяснение структуры, функционирования и развития общества не может претендовать на глобальность и исчерпывающий характер. Данный подход оставляет вне поля зрения множество элементов общества как системы, которые здесь не находят адекватного объяснения, ибо структура общественно-экономической формации состоит лишь из двух основных элементов: базиса и надстройки. Под базисом понимается совокупность производственных, экономических отношений. Надстройка же – это система политических, юридических, религиозных идей, идеологических отношений и социальных институтов им соответствующих, т.е. государство, политические партии церковь и другие организации. Недостаток формационного подхода выражается и в том, что естественноисторический процесс не является линейным, непрерывным и скачкообразно развивающимся в границах какой-то территории. Естественноисторический процесс не может быть сведен лишь к идее поступательного развития.

Сегодня становится все более ясным тот факт, что адекватное постижение исторического смысла и значения одной из сторон человеческой деятельности требует знания всех других ее сторон. Этим и отличаются науки о человеке от наук естественных, в которых один род свойств вещества может быть познан вне зависимости от знания совокупности других его свойств (к примеру, свойства механические могут быть изучены при полном отвлечении от свойств электрических и т.п.).

Теперь несколько слов о цивилизационном подходе. Мы можем определить цивилизацию, например, как социальный способ осознанной организации жизни людей, как способ бытия и развития общества, т.е. цивилизация – это социальная организация, обеспечивающая относительную независимость человечества от природы. Цивилизационный подход позволяет достаточно строго фиксировать переломный характер в развитии человечества, т.е. появление социальной организации, отличающейся от "естественно сложившихся форм" общности. Этому служат атрибутивные признаки цивилизации: письменность, город, монументальная архитектура, которые позволяют выявить и некоторые закономерности данной новой общности.

Иногда в литературе встречается противопоставление цивилизации и культуры, где под цивилизацией понимается материально-техническая сторона процесса развития, под культурой – духовная. Однако, более правильно, как мне кажется, отношения цивилизации и культуры следует рассматривать как амбивалентные, где цивилизация переходит в культуру, а культура как бы пронизывается цивилизацией. Цивилизация и культура совпадают и не совпадают. Культура выполняет моделирующую, коммуникативную и стабилизирующую функции по отношению к цивилизации, сохраняя свою автономию. Культура как способ самореализации индивидов при совпадении с цивилизацией утратила бы свой смысл. Цивилизация определяет и стимулирует развитие культуры, одновременно ограничивая ее и подчиняя интересам целого. Но, вместе с тем, цивилизация нуждается и в притоке новых идей и ценностей и с необходимостью допускает «нонконформизм» и «диссидентство». Отвечая на запросы цивилизации, культура производит новые идеи и ценности, которые порой выходят далеко за пределы осознанных потребностей цивилизации. Можно сказать, что жизнеспособность цивилизации во многом определяется ее критически-позитивным отношением к инновациям культуры, как к источнику собственного развития.

Существование на Земле множества цивилизаций или культурно-исторических типов (Н.Я. Данилевский) не исключает возможности говорить о том, что цивилизация в некотором смысле одна, а в рамках ее можно выделять различные типы, срезы, уровни и т.п. Сегодня становится все более очевидным становление глобальной цивилизации. Исчезает цивилизационная автономия отдельных регионов в различных частях света.

Цивилизационный подход решает несколько иные задачи, по сравнению с формационным. Прежде всего, это анализ социальных механизмов деятельности людей, обеспечивающих саму возможность существования общества на данном цивилизационном уровне. А вслед за этим выявление человеческого измерения истории, т.е. выявление механизмов формирования личности цивилизованного человека; анализ культуры как меры развития человека, его способности к действию.

Иными словами, цивилизационный подход к истории общества ставит человека в центре изучения прошлого и настоящего общества. Именно в возможности раскрытия исторического смысла любой эпохи через ее человеческое измерение и заключается главное отличие понятия "цивилизация" от понятия "формация", раскрывающего исторический смысл через отвлеченно-объективные измерения.

Все выше сказанное позволяет сделать вывод, что концепция цивилизации в качестве парадигмы исторического исследования может включать в себя как объективный (формационный), так и субъективный (антропологический) аспекты процесса развития общества.