- •5 Тайлор э. Первобытная культура. М., 1991. С. 141.
- •29 Эйзенштейн см. Соч.: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 53
- •39 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 72.
- •1 Здесь и далее проповедь «о трезвости» цит. По: Журнал Московской Патриархии. 1981. № 3. С. 37-38.
- •5 Локк д. Избранные философские произведения. М., 1960. Т. 1. С. 395—396.
- •I* Архив информ. Агентства «Глобус»: 93.12186 by jamestown moscow. Oct. 22. At Eastern от ларри юззелла.
- •26 Гейтинг а. Интуиционизм. М., 1965. С. 18.
- •1 Драйв-мышление
- •1° Здесь и далее высказывания 3. Фрейда приводятся по: Фрейд 3. Як Оно. Л., 1924.
- •12 См.: Эриксон э. Кризис идентичности. М.,
- •29 Шавырин д. По милицейским сводкам — в книгу Гиннеса // Московский Комсомолец. 1991. 1 окт.
- •1 Здесь и далее высказывания в. Франкла приводятся по: Франкл в. Человек в поисках смысла. М., 1990.
- •3 Hornby a.S. Oxford Advanced Learner's Dictionary of Current English. Oxford University Press, 1987. P. 918.
- •4 Андроник (Трубачев), игумен, Флоренский п.В. Павел Александрович Флоренский // Лит. Газета. 1988. 30 сент.
- •13 См.: Путеводитель избирателя // Вечерний Котлас. 1999. 17 дек.
- •14 Архив Психологической службы газеты «Российские вести». 1993.
- •25 Стругацкий а., Стругацкий б. Указ. Соч.
- •51 Афанасьев ан. Русские народные сказки: в 3 т. М., 1957. Т. 1. С. 131.
- •52 См.: Миллер Дж. Магическое число семь, плюс или минус два // Инженерная психология. М., 1964.
- •54 Фристайл // Все для Вас. Покупатель. Улан-Удэ, 1995. № 33.
- •55 Дорошенко с. Специфические взгляды // Актив. 1999. 3 дек.
- •56 Духовный центр. 1998. 23—31 дек.
- •57 Викторов к. Теневая империя // Московский комсомолец. 1997. 10 дек.
- •4 Business Speak. 1994.
- •5 См., напр.: Burlington Universal Concise Dictionary. 1992.
- •6 The Merriam-Webster Dictionary of Synonyms and Antonyms. Massachusetts. 1992.
- •7 Маслов р., Пронина е. Психика и реальность: типология виртуальности // Прикладная психология. 1998. № 6.
1 Здесь и далее проповедь «о трезвости» цит. По: Журнал Московской Патриархии. 1981. № 3. С. 37-38.
85
(Ис. 22,13) ...Сам Господь Иисус Христос сказал: "Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством" (Лк. 21,34). Святые апостолы призывали христиан хранить трезвость: "...Я писал вам не сообщаться с теми, кто, называясь братом, остается... пьяницею, с такими даже и не есть вместе" (1 Кор. 5,11); "...пьяницы... Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6,10)».
После выявления действительно основательных причин неприятия пьянства (отсутствие веры в будущую вечную жизнь) и особой тяжести последствий («Царства Божия не наследуют») следует переход от доктринального уровня рассуждений к житейским обстоятельствам и личной ответственности человека: «Это устрашающее предупреждение Святого Василия Великого должно тронуть каждого, замечающего в себе порочную склонность к вину».
Далее выдвигается программа практических действий, которая хотя и обосновывается доктринально, но предназначена для исполнения конкретным человеком: «Каковы же пути освобождения от пагубной страсти? Прежде всего пьянице необходимо осознать всю тяжесть своего греха, все его безумие, бессмысленность и колоссальный вред как для тела, так и для души. Нужно представить себе страшный Суд Божий и полную невозможность для согрешившего оправдать себя перед Богом. Страшны слова апостольского Послания: "...пьяницы ... Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6,10). Следующий шаг решимость. Нужно решиться твердо и бесповоротно оставить раз навсегда свое порочное пристрастие. За решимостью должно следовать выполнение данного себе слова. Нужно не только оставить свое увлечение спиртным, но избегать всякого повода к его возобновлению. Наконец, при всех этих мерах, необходима постоянная молитва, горячая молитва к Богу с просьбой о помощи. Господь, видящий решимость грешника и его желание порвать с кошмарным прошлым, несомненно, окажет благодатную Свою помощь, укрепит волю человека и поможет ему возродиться к духовному и телесному трезвлению». Характерно, что не менее индивидуализированная программа активных действий предлагается и непьющему человеку: «И те из вас, кто свободен от страсти винопития, пусть не думает, что он может, выслушав поучение, жить прежней "тихой" жизнью. Каждый из нас обязан приложить все старания к тому, чтобы оказывать всемерное воздействие на ваших близких, родных, знакомых, подверженных греху пьянства. Вы должны всемерно убеждать их, удерживать от пагубной страсти. Этим вы сделаете доброе дело в очах Божиих».
86
И заключительное обращение к религиозной доктрине: «В Священном Писании сказано: "...обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов" (Иак. 5,20). Аминь!» — звучит как гарантия благого результата для всякого, кто не пожалеет усилий.
Это текст еще духовный, но уже не мифологический, а убеждающий. В нем звучат предупреждения свыше, но не прямо и непосредственно, как в двухпалатном сознании древнего грека, а как мнение наставника. И резонирует этот текст не в коллективном бессознательном как неотчуждаемая мифема, а в индивиду-ажншпгознании, как цитата из Учение. Обратно говоря, это не *глас Божий"»,; а голос Учителя, пророка и проповедника.лЭтсюда автбритетность и категоричность поучений и практических рекомендаций проповеди. Но решение принять может только сам слуЖатёль. Это его и только его «страх и риск», его свобода воли , и-«го"^йчная ответственность. И задача текста показать, что сво-бодная~*еля~^ сувёренна и беспредельна, но и личная ответственность — неотвратима и абсолютна. Вот почему в убеждающем тексте формируются сразу Две идеи: опорная — излагающая «ёТШНствённо верные» установки, и рабочая — рекомендующая самый практичный способ действий. Вот откуда в убеждающем тексте специфические функциональные элементы: личностное olBjgaiSeHHje к аудитории, нарочитое уточнение предмета разговора, j3aojcjr£eHHe проблемы, непререкаемые аргументы, индивидуа-11Щ11$<>щннщ^шдм$ШЩШ, ДУЛ081™6 Гарантии. .Это постоян-" вые композиционные блоки текстов, типичных для постмагической парадигмы мышления. В самом характере творчества-в-про-цессё-коммуницйрования выразилось произошедшее на закате Античности изменение в общих представлениях о душе человека.
Известный советский исследователь текстов древности и Средневековья С. Аверинцев отмечает, что в греко-римском мире «не был накоплен опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы... Полезно для контраста вспомнить идеализируемый античной традицией образ Сократа: последний знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его речь на суде будет продолжаться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого... Однако в социальных условиях византийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а идеалами становятся более "неэстетические" и "непластические" образы... Когда суд "неправеден", а подсудимый бесправен, ему лучше молчать (Феофилакт Болгарский). <...> Парадоксальное сосуществование крайней надежды и крайнего страха, составляющее эмоциональный фон
87
византийских проповедей и гимнов, укоренено в самых основах того представления о человеке, которое пришло на смену античному. Образ человека перестает быть "статуарно" замкнутым; теперь он мыслится разомкнутым, как вверх — в направлении сверхъестественных возможностей, так и вниз — в направлении "бесовских" внушений, расщепляющих волю»2.
Линией психологического водораздела между социокультурными эпохами стало не что иное, как отношение к душе. В представлениях античного философа душа неотделима от тела, хотя и не его часть. Это своего рода производное тела, увенчание и завершение телесности, подобно тому, как зрение хотя и не часть глаза, но и без глаза невозможно. Для христианского богослова душа бесплотна, вечна и неизменна. И потому и в рабстве, и в нищете для человека остается возможность суверенности духа и свобода выбрать вечное спасение или вечную погибель. Выражение: «Что пользы человеку, если приобретет он весь мир, а душе своей повредит?» — знаменовало принципиально новое психоисторическое состояние. Масштаб совершившегося скачка в психической эволюции человека и в развитии интеллекта стал очевиден уже в творчестве великого Рене Декарта (1596—1650).
Самое главное открытие Декарта не второй закон физики (сохранение количества движения), не теория движения галактик и рождения небесных тел («вихри Декарта»), не введенные им математические понятия переменной и функции. Это озарение, которое не потребовало специальных исследований и математических вычислений. Оно полно глубочайшего смысла, но все уместилось в одну короткую фразу: «Cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Эта фраза стала рубежом эпохи Нового времени. Мистика, символика, чудовища и ангелы — великие, но смутные очертания архетипов — отступили перед четкими и ясными построениями сознания, освещенными бестрепетным светом уверенного в себе разума. Творчество становилось авторским, вдохновение — личным, мнение — индивидуальным.
Но почему восторженная фраза, родившаяся в экстазе творческого самоупоения, стала символом времени, девизом целой эпохи в философии и культуре и до сих пор вызывает внутренний трепет?
Синкретическое/пралогическое мышление строилось на иррациональных аффективных ассоциациях, недоступных для осмысления, закрытых для логики. Оно не проводило границы
2 Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы: Автореф. дисс. докт. филол. наук. М., 1979. С. 9-21.
88
между внутренним и внешним миром, в сущности, не разделяло субъект и объект, Я и не-Я. Это мышление не осознавало себя.
Декартовское «Мыслю» — не просто похвала разуму. «Мыслю» — значит, во-первых, что мыслю и действую Я, а не Божественная воля, посылающая свои откровения. Во-вторых, Я мыслю, то есть способен оценивать и познавать. И, в-третьих, Я существую. И главным доказательством моего существования является не запись в мэрии, не семья, давшая мне имя, не Бог, которому я служу, а именно эта моя автономная способность созерцать и познавать. Здесь впервые была признана дееспособность, достоверность и высшая ценность индивидуального разума и тем самым ясно проведена граница между мною как субъектом познания и миром как объектом познания. Осознание механизмов самого мышления позволило разделить психическое и физическое, субъективное и объективное, реальное (познаваемое) и сакральное (непознаваемое), естественное и сверхъестественное. А то, что последовало за этим открытием: взлет теоретической науки, расцвет гуманистических ценностей, демократическое переустройство социальной жизни, — было уже закономерным и неизбежным развитием новой парадигмы мышления.
Эпоха «панпсихизма» закончилась. Произошла дифференциация внутренних структур психики, и Я выделилось из прежде единого мира. Эта революция в структуре психики сделала личность автономной, мир — познаваемым, а мышление — осознанным и произвольным. Работа по осознанию себя и механизмов своего мышления стала с этих пор необходимой частью любого познания. Сформировалась психология, то есть особая наука о психике как таковой, и заняла свое место в ряду естественных наук: физики, химии, биологии. Гениальный математик, физик и астроном, Декарт сам посвятил немало работ проблемам соотношения «души» и «тела», описанию природы разума и его истоков3. И столь же строго, как он провел границу между субъектом и объектом познания, Декарт разделял «душу» и «тело». По его представлениям, тело не нуждается в душе для своих отправлений. В этом оно подобно автомату, вроде тех замечательных механических фигур, что были установлены на фонтанах Фонтенбло. Размышляя, каким образом тело может приводиться в движение без участия души, Декарт открыл механизм рефлекса (дуга Декарта), в соответствии с которым внешнее воздействие отражается в мозге подобно световому лучу и нет необходимости искать иных причин двигательной активности, кроме физических. Сфе-
3 См.: Декарт Р. Правила для руководства ума. Страсти души. О человеке. И др. работы // Декарт Р. Избр. произв. М., 1950.
89
pa психического тем самым резко сокращалась и концентрировалась. По Декарту, не только природные явления и объекты, но даже и большинство живых организмов, в частности абсолютно все животные, «души» не имеют. Непосредственная достоверность сознания: «Cogito ergo sum», — единственное, в чем проявляется «душа» как способность сознания и творчества. Это не оставляло места для каких-либо бессознательных форм душевной жизни. И возлагало на самосознание личности всю ответственность за действительность и мощь разума, которому положено в деталях осмыслять внешний мир, критически сопоставлять данные и делать обобщения, соответствующие истине. На руинах синкретического/пралогического мышления выстраивалась тем самым концепция дуадища (от лат. dualis — двойственный), исходящая из признания равноправия двух субстанций, обладающих разными свойствами: субстанции «мыслящей» и субстанции «протяженной», или, что то же самое, психической и физической. При этом сохранялась абсолютная религиозность общей картины. Связь субстанций и Бога в построениях Декарта выступала, если хотите, буквально. Для него мир разворачивался по неизменным законам, начиная с некоего первотолчка — акта Божественного творения. А познание обретало истинность благодаря осмыслению опыта на основе врожденных идей: аксиом, логических принципов, всеобщих понятий типа «Бог», «число» и т.п. И на стыке субстанций, словно вольтова дуга, сиял ясный свет сознания...
Стиль Декарта настолько отвечал запросам времени, настолько соответствовал общим психическим потребностям, что был увековечен в истории культуры как отличительная особенность новой парадигмы мышления, получив наименование «картезианство» (от латинского варианта собственного имени Декарта: Саг-tesius — Картезий). Картезианство — это воплощение ясности, точности, четкости, логичности, непротиворечивости. Картезианская модель мира с ее четким разграничением физического и психического, с верой в силу разума, во многом определила не только развитие естествознания и философии, но и мировосприятие людей XVII—XIX вв.
Конечно, картезианская парадигма не родилась из индивидуального сознания Декарта, как Минерва из головы Юпитера. Прежде всего необходимо было, чтобы вообще возникла способность разделять чувственное и сверхчувственное. На всем протяжении Средних веков накапливался необходимый психический потенциал для прорыва синкретического единства с миром, для эмансипации от безраздельной власти аффективных пралогиче-ских законов мышления. Как ни парадоксально, но необходимым
90
условием и одновременно следствием преодоления магического мышления была религия как Учение, связанное с представлением о Едином Боге. Монотеизм предполагает более высокую способность психики к автономной саморегуляции по сравнению с язычеством. Здесь и доктрина личной вины и личной ответственности, и противопоставление индивида его окружению и даже судьбе, и отсрочивание наказания до Страшного Суда, и идея личного диалога с Богом, и, наконец, строгий контроль церкви над мистическим опытом личности и общины. Все это приводило к постепенному переходу от магического табуирования к морально-нравственной саморегуляции, лишь исторически связанной с сакральными санкциями. Это означало все большую эмансипацию человека от внешних управляющих стимулов, сил природы и судьбы, все большую свободу в построении своего поведения, а значит, и все большую индивидуализацию, дифференциацию Я.
Рационалистическое мышление, в сущности, родилось в недрах монотеизма как теология, то есть наука о сущности Бога, Божественном промысле и мире Божием. Теология претендовала на научность прежде всего в смысле систематической рефлексии постулатов богословия, приведения их в согласие с логическими законами умозаключения и догматами веры. Наиболее отчетливо это просматривается в структуре «Проповеди», где заключительный наказ выводится с неизбежностью и последовательностью логического следствия из ограниченного числа посылок, которые представляют собой догматы веры и сами по себе, конечно, не требуют доказательств, подобно аксиомам математики. Со временем теология все больше смыкалась с чисто исследовательским подходом к проблеме, что породило схоластику — своего рода «математическую логику» религии с подчеркнуто правильным использованием формально-логических приемов для исследования сверхчувственных, сакральных вопросов, например того, сколько ангелов может уместиться на острие иглы. Независимо от того, насколько продуктивным и имеющим смысл было такое исследование для самой религии, оно было чрезвычайно важно для развития рефлексии и рационалистического мышления, став чем-то вроде психологического тренинга научного, формально-логического рассмотрения проблем. Задолго до Декарта схоласт-францисканец Уильям Оккам (ок. 1285—1349) провел, возможно, первую строгую границу между реальностью и фантазией, сформулировав правило: «Не умножай сущностей без необходимости», согласно которому ученый не только не должен вводить новые категории, если за ними нет реальных феноменов, но и обязан «отсекать», удалять из науки понятия, несводимые к опытному или интуитивному знанию. И этот принцип под великолепным
91
названием «бритва Оккама» до сих пор отлично срабатывает при обсуждении планов и результатов научных изысканий.
Естественно также, что рационалистическая парадигма мышления не осталась навек такой, как сложилась она в творчестве Рене (Картезия) Декарта. Уже Джон Локк (1632—1704) в «Опыте о человеческом разуме» отверг существование «врожденных идей», утверждая, что все человеческое. _зыание„.проистекает- из опыта. Так возник «сенсуализм» (от лат. sensus — чувство), доказывающий, что именно чувственный опыт является основным источником познания. Однако и те, кто верил, и те, кто не верил в априорные идеи разума, движущей силой развития считали, как выразился Клод Гельвеций (1715—1771), «сознание и страсти человека», верили в познаваемость мира и даже в возможность нового «общественного договора», то есть рационального переустройства общества. Стоит подчеркнуть, что среди сенсуалистов были не только материалисты и открытые атеисты, как Поль Гольбах (1723—1789), но и субъективные идеалисты, до страсти религиозные люди, как епископ Джон Беркли (1685—1789). А к числу рационалистов-картезианцев относились не только гиганты идеализма, как создатель дифференциального исчисления и языковед Готфрид Лейбниц (1646—1716) или рафинированный диалектик Георг Гегель (1770—1831), но и материалист Барух Спиноза (1632—1671). Для всех них единственной психической реальностью были сознание, разум. Поэтому без особых противоречий складывалось общее представление о субстанциональности или по крайней мере детерминированности процессов душевной жизни, что обусловило переход к научному изучению психики, точнее сознания, поскольку все другие формы психического отрицались. Мыслители принялись исследовать душевную жизнь, в сущности, как внешнюю реальность, используя все принципы объективного научного анализа, для чего постарались выделить что-то вроде элементов сознания и простейшие законы их взаимосвязи. Элементы: ощущения, образы памяти — чувствуемы и различимы. Более сложные образования: представления, мысли — возникают как сложение простых элементов по особому принципу, которому Локк дал название «ассоциации» (1698), положив тем самым начало ассоциативной психологии.
Ассоциации (от лат. associatio — соединение) — это закрепленная в сознании связь впечатлений в том порядке, в котором внешние раздражители воздействовали на человека. Накапливаясь, ощущения и впечатления образуют устойчивые взаимосвязи на основе порядка следования (зима—весна), частоты совместной встречаемости (стол—стул) или сходства (яблоко—груша). Возникновение одного из впечатлений оживляет движение воспоми-
92
наний по всей цепи ассоциаций. Таков основной закон ассоциа-низма. А соединения представлений, то есть следов памяти, образуют мысли. Мысль переходит от одного предмета к другому, следуя ассоциативным связям, в зависимости от того, «как привычка расположила в теле образы вещей»4. Локк сам с настороженностью относился к основному объяснительному принципу ассоцианизма, п^'цпочагая, что таким образом могут возникать неверные сочетанк. 'дей, «некоторый вид сумасшествия»: «Идеи, сами по себе вовсе не родственные, в умах некоторых людей соединяются так, что очень трудно разделить их. Они всегда сопровождают друг друга, и, как только одна такая идея проникает в разум, как сейчас же появляется соединенная с ней идея; а если таким образом соединено более двух идей, то вместе показывается все неразлучное всегда скопище»5.
Последующие психологи-ассоцианисты сосредоточили усилия на прояснении механизмов сознания, изучали ощущения, изменяя условия и время восприятия, определяли закономерности комбинаторики ума. Из обычного самонаблюдения развился научный метод аналитической интроспекции (от лат. introspectare — смотреть внутрь), что означало непосредственное наблюдение состояний сознания самим переживающим их субъектом, но протекающее при особой психологической установке и в экспериментальной ситуации, фиксируемой специальными приборами: тахи-стоскопами, метрономами и пр. С помощью аналитической интроспекции хорошо обученный и тренированный наблюдатель мог различать 24 степени яркости и 9 степеней отчетливости ощущения. Современные экспериментаторы относятся к интроспекции не без иронии. Но не следует забывать, что это один из последних могикан ассоциативной психологии Эдуард Титченер (1867—1927) основал знаменитое «Общество экспериментальной психологии» в США (1904).
Подвергнуть интроспекции можно было, естественно, только свое собственное сознание. И поскольку наблюдателем мог быть только специально подготовленный, высококвалифицированный исследователь, то объектом изучения каждый раз оказывалось сознание дипломированного психолога. Со временем стали острить, что ассоциативная психология — это «психология профессоров психологии». Однако в этой шутке если и есть доля правды, то только методологическая, а фактически это была всеобщая психология новой исторической эпохи.
* Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 424.