508 IV. Плоды просвещения

в этике или физике, или людьми, способными скрыть эти знания под покровом за­имствованных образов»] (Фонтенель, II, 398). Как мы видели выше (см. примеч. 5), о герметической (мистической) интерпретации мифологических образов упомина­ет и Бальзак, ссылаясь при этом на Бэкона. Несомненно, что для теоретиков клас­сицизма герметическая интерпретация была само собой разумеющимся фоном, от которого они и отталкивались. Не замечая этого момента отталкивания—точно так же, как мы не замечаем астрологического значения в целом ряде хорошо из­вестных произведений возрожденческой живописи (ср. Сезнек 1961, 5—6, 79),— мы упускаем из виду существенную черту классицистической идеологии.

4 Этому не противоречит органическое объединение христианских и языче­ских представлений в единое системное целое с точки зрения самого носителя этих представлений (двоеверца), т. е. с внутренней по отношению к культурному социуму точки зрения. С внешней же точки зрения, в частности в исследователь­ской перспективе, естественно и правомерно говорить о сосуществовании двух различных религиозных систем.

'•' Эта чужеродность отчегливо проявляется, например, когда в агиографиче­скую литературу пытаются ввести сравнения из античного эпоса. Так, в Житии Михаила Клопского похвала святому обрамляется сравнением его с героями древ­ности: деяния этих героев овеяны славой, но еще большей славой должны быть окружены подвиги христианского святого. Автор, однако, не выдерживает этой литературной схемы — упомянув античных героев, он тут же осуждает их за язы­ческое нечестие и называет их славу «прелестной», т. е. ложной, в результате чего и само сравнение теряет свою убедительность. «Аще и храбр Еркул,— пишет агио-граф,— но и в нечестна глубине погружашеся, и тварь паче творца почиташе. Та-ко же и Аххил и Тройскаго царя Приама сынове все, еллини суще, и от еллин по-хваляеми, толикы прелестны я сея славы сподобишася, кольми паче мы долъжни похваляти же и почитати святых и преблаженных и великих наших чюдодела ге­лей...» (Дмитриев 1958. 164—165).

Ср. красноречивое обличение католиков в Четьих Минеях митрополита Ма-кария: «В первую же ночь лежит!, с невестою поп в олтари за трапезою, положив на ковре, и перекрестив женьскую срамоту и целует в срамоту. И речеть: то ми еси была мати, а ныне ми еси жена. И тако с нею лежить, и скверне уже изошсд-1НИ из невесты на ковер и измыв и ижжемь той ковер, и тою скверною кропя п, люди по церкви» (Попов 1875, 81; ср. Лотман и Успенский 1977, 15).

'" Федот Котов, посегивший в 1623 г. Персию, Турцию и Индию, в следующих выражениях описывает мусульманский праздник «Байрам oniyp»: «A сами ходят наги и босы, только в одних штанах, а вымазаны все черною нефтью, и черны все что Арапы, только одне зубы знать, а держат у себя по каменю в руках; а ходят по майдану и по улицам и по рядам и по дворам, и в камешки бьют, а говорят тень ксенъ таусенъ, а говорят то без престани» (Котов 1852, 17). Если слова тепь ксень представляют собой искаженную передачу восклицаний «Хусейн! Хусейн!», то слово таусенъ явно заимствовано из русского святочного обряда, ср. таусенъ как припев в колядках, исполняемых в Васильев вечер,—так называемых тяусенных

Метаморфозы античного язычества 509

песнях. Аналогичным образом в духовном стихе о Егории Храбром «царище Демь-янище, безбожный пес бусурманин», который разорил город Иерусалим, взял в плен трех отроков и Егория Храброго и отвез их в свою неверную землю, предла­гает пленникам:

Вы покиньте веру Христианскую, Поверуйте в мою латынскую, Латынскую бусурманскую, Молитесь богам моим кумирским Покланяйтеся моим идолам.

(Буслаев! 861,стб. 1611).

18 К Хронике Иоанна Малалы восходит и сообщение Ипатьевской летописи под 1114 годом о египетском царе Феосге, «иже и Соварога нарекоша Егуптяне», и о наследовавшем ему сыне «именем Солнце его же наричают Дажьбог» (ПСРЛ, II, сгб. 278—279; Исгрин 1897; Творогов 1979), равно как и аналогичные по со­держанию статьи так называемого Иудейского Хронографа XIII в. (Архивский и Виленский хронографы —Истрин 1893, 332—332; Творогов 1979).

Заслуживает особого внимания тот факт, что эвгемерическая интерпретация мифов, содержащаяся у Малалы, в глазах русского хрониста не лишает эти мифы религиозного содержания—античные боги, представленные у Малалы как леген­дарные цари, отождествляются русским книжником с персонажами славянского языческого пантеона (ср. Творогов 1979, 10). Русский книжник несомненно распо­лагал не только теми сведениями по античной мифологии, которые даются у Ма­лалы; об античных богах повествуется, например, и в Хронике Георгия Амартола, где рассказ о них следует за обличением идолопоклонства (Истрин, I, 60—63). Можно думать, что для русского книжника нечестивые цари древности, так же как и античные идолы, соотносились с бесовским началом и поэтому естественно отождествлялись с идолами славянскими—эвгемерическая трактовка ничего, та­ким образом, не меняла.

Надо сказать, вообще, что Хроника Иоанна Малалы давала русскому читателю довольно широкий круг сведений по античной мифологии, причем эти сведения переходили на Руси из хронографа в хронограф (см.: Шусторович 1970, 106; Тво­рогов 1979, 6—16) и служили тем ядром, вокруг которого группировались добав­ления, почерпнутые из иных источников (например, из западных—ср. Салмина 1983). По хронографическим памятникам русский книжник мог познакомиться как с эвгемерической, так и с астрологической трактовкой мифологии (ср. астро­логические выкладки в Хронографе 1512г.— ПСРЛ, XXII, 28). Интересно отме­тить, что, насколько нам известно, нет ни одного древнерусского памятника, в ко­тором содержалась бы морально-аллегорическая трактовка мифов (это может быть соотнесено с русским религиозно-культурным дуализмом). Мы не можем здесь подробнее останавливаться на истории и источниках различных методов интерпретации мифов, встречающихся в русской переводной литературе,—это могло бы составить тему отдельной работы.