484 IV. Плоды просвещения

ведении Аракчеева, который за трапезой выливал чашку кофия к подно­жию статуи Павла, почитая таким образом память своего благодетеля30; это ближайшим образом напоминает языческие жертвоприношения.

Своеобразный культ складывается и вокруг статуи Петра, которую Пушкин явно неслучайно называет «кумиром» и «горделивым истука­ном»31. Именно в этом языческом контексте воспринимают изваяние Петра старообрядцы: в уже упоминавшемся старообрядческом толко­вании на Апокалипсис 1802 г. эта статуя предстает как реализация апокалиптических библейских пророчеств, а именно слов пророка Ие­ремии: «От гласа ржания яждения коней потрясеся вся земля, и при-идет, и пожрет землю, и исполнение ея, град и обитающих в нем. Яко се аз послю на вас змии умерщляющия, имже несть обаяния, и угры­зут вас, рече Господь» (Иер. VIII, 16—17). Соответственно, установле­ние этой статуи понимается как обнаружение антихристовой природы Петра—рисунок этой статуи приводится в данном сочинении в каче­стве наглядного доказательства этого факта (Надеждин 1872, 14—15). Еще более показательно, однако, что религиозное осмысление памят­ника Фальконе характерно не только для лагеря противников Петра, но и для лагеря его сторонников. Действительно, с самого открытия этого памятника складывается традиция почитания Медного Всадни­ка, превращающегося, по словам Л. В. Пумпянского, «в локальное ме­стное божество, в мифологического патрона вельможной столицы» (Пумпянский 1939, 111); знаменательно в этом отношении, что памят­ник был поставлен на языческом «гром-камне», служившем объектом почитания у финских племен. Согласно этой традиции почитания, «всадник оберегает город от наводнения; его рука, „простертая к пу­чине", запрещает волнам вздыматься и ветрам колебать Бельт» (Там же). Существует легендарный рассказ, согласно которому Александр I распорядился не эвакуировать статую Петра из Петербурга в 1812г., потому что ему был сообщен сон некоего майора Батурина, и в этом сне статуя Петра говорила: «Покамест я на месте, моему городу нечего опасаться» (Бартенев 1877, 424—425; ср. еще Измайлов 1978, 244). Это обычный мотив в повествованиях о чудотворных иконах, спасающих город,—таким образом, статуя Петра явно выступает здесь как субсти­тут иконы, причем субститут несомненно языческий. Подобное отно­шение к этой статуе выходило за рамки народного мифотворчества и было в какой-то мере официально санкционировано. Замечательно в этом смысле, что при освящении Исаакиевского собора обхождение храма, входящее в обряд освящения, предполагалось соединить с об-

Метаморфозы античного язычества 485

хождением статуи Петра, перед которой крестный ход должен был ос­тановиться и пропеть вечную память. Только вмешательство митропо­лита Филарета (Дроздова), который расценил эту церемонию как ко­щунственную, предотвратило этот странный синтез христианского и языческого культа (см.: Филарет СМО, IV, 332—333). Поклонение этой статуе явно существовало, и, указывая на несовместимость такого поклонения с православным обрядом, Филарет подчеркивает религи­озную (языческую) значимость поведения такого рода.

Итак, в допетровской Руси происходит языческая актуализация мифологии. Наполняясь языческим содержанием, мифологическая образность продолжает жить в новых условиях, способствуя форми­рованию гражданского культа императора. Как римские ассоциации царской власти, так и прочтение мифологических образов в языче­ском ключе представляют собой достаточно традиционное для рус­ской культуры явление. Как видим, в условиях русского религиоз­ного сознания европеизированная культура приобретает черты культа.

б. Интенсивное усвоение античной мифологии в процессе евро­пеизации русской жизни происходит на фоне культурного размежева­ния духовного и светского сословия. Отношение к мифологии оказы­вается одним из тех моментов, в которых проявляется это размежева­ние. Замечательно при этом, что неограниченное употребление мифо­логических образов и свободное смешение христианских и мифологи­ческих элементов характеризует именно духовную культуру, тогда как в светской среде античная мифология может вызывать протест. Этот парадокс обусловлен консервативностью духовной культуры и в част­ности духовной школы.

Дело в том, что русская духовная культура нового времени форми­руется в русле влияния западного барокко. Эта культура в значитель­ной степени создается выходцами из Юго-Западной Руси, носителями барочной традиции. Поскольку для барокко характерно смешение христианских и мифологических элементов, это смешение оказывает­ся принятым и в духовной культуре. В силу своего консерватизма ду­ховная культура сохраняет барочный облик—в частности и в интере­сующем нас аспекте—много после того, как барочные принципы пе­рестают быть актуальными.

Именно духовенство на первых порах создает те панегирики, о ко­торых мы говорили в предшествующем параграфе: панегирическая