ЗАОЧНИКИ русский / заочники_тексты по К / Каган, Холостова культура, философия, искусство

21

ББК87.8 К 12

Авторы — КАГАН Моисей Самойлович, доктор философсЩ наук, профессор МГУ им. А. А. Жданова, написал ряд раба по различным проблемам философия и эстетики. ХОЛОСТ^ ВА Тамара Витальевна, кандидат философских иаук, доцец ЛГУ им. А. А. Жданова, занимается вопросами теории кул* туры.

Рецензенты: Н. 3. Чавчавадзе, доктор философских кауя член-корр. АН ГССР; Раппопорт С. X, доктор филссо скях наук, профессор.

Каган М. С., Холостова Т. В.

2 Культура — философия—искусство (Диалог).-J М.: Знание, 1988. — 64 с. — (Новое в жизни, нау­ке, технике. Сер. «Эстетика»; №.2). 11 к.

Издательство «Знание», 1988 г,

В январе 1986 года в помещении Ленинградского Дона ученых состоялось открытие культурологической секции. На эхом заседании были заслушаны два полемических выступ­ления: сообщение доцента Холостовой Т. В. на тему «Фило­софия как критическое самосознание культуры» и дискус­сионно противопоставленное ему выступление профессора М. С. Кагана «Искусство как самосознание культуры». Со­стоявшееся затем обсуждение побудило к публикации это­го не совсем обычного диалога, представленного в предла­гаемом читателю издании.

М. С.: Итак, дорогая Тамара Витальевна, цель нашей беседы — или, если хотите, дискуссии — в том, чтобы вы­яснить, какое место в культуре занимают философия и ис­кусство.

Т. В.: Что ж, попытаемся достичь этой цели, хотя диа­логическая форма непривычна в нашей литературе. Так уж повелось, что наиболее характерной в нашей ду­ховно-интеллектуальной жизни стала форма самопредстави­тельного монолога; даже на конференциях полемика возни­кает обычно, когда затрагивается личность ученого, а о диа­логе, который имеет целью своей приближение к истине, остается только мечтать.

М. С. Вначале нам надо договориться о том, какой смысл мы будем вкладывать в сами понятия «культура», «искусст­во», «философия», — в нашей литературе они ведь тракту­ются далеко не одинаково.

КАК ПОНИМАТЬ СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «КУЛЬТУРА»

Т. В.: Я отчетливо сознаю сложность данной задачи — ведь еще в начале 50-х годов в монографии видных амери­канских культурологов А. Кребера и К. Клакхона было со­брано около 170 определений культуры1, и каждое из них имело известные основания, выделяя в культуре действи­тельно присущие ей признаки.

М. С.: Я добавил бы к этому, что двадцать лет спустя два других американских ученых — Д. Каплан и Р. Мэн-нерс — продолжили эту работу, обобщив то, что было сде­лано в западной науке за это время2; оказалось, что число определений культуры, а значит, выявленных исследова­нием ее характерных черт, может быть доведено почти до 200.

Т.* В.: Дело, видимо, не только в сложности самой зада­чи—я уже не говорю о методологическом разброде, царя­щем в буржуазной науке, но и в многозначности самого слова «культура». Возьмите хотя бы Толковый словарь рус­ского языка — в нем выделено шесть разных значений это­го слова: «Совокупность достижений человеческого общест­ва в производственной, общественной и духовной жизни»; «Уровень таких достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества»; «Просвещенность, обра­зованность, начитанность»; «Разведение, выращивание како­го-либо растения; культурирование»; «Разводимое, культи­вируемое растение»; «Микроорганизмы, выращенные в ла­бораторных условиях...»

В немецком, французском, английском энциклопедиче­ских словарях ситуация аналогична — выделяются пять-шесть значений слова «культура».

М. С.: Да и в бытовом, повседневном употреблении сло­во «культура» используется постоянно в самых различных смыслах — скажем, в выражении «Парк культуры и отды­ха» и названии газеты «Советская культура», в сочетаниях «Институт культуры», «деятели культуры и искусства», «культурный человек», «физическая культура», «культура речи» — и так далее и тому подобное.

Т. В.: Во всяком случае, большинство авторов книг, по­священных характеристике культуры, вынуждены начинать с описания весьма разноречивых точек зрения, высказывав-4

шихся на сей счет в нашей литературе. Сейчас имеют хож­дение у нас такие трактовки культуры, как технологиче­ская, рассматривающая ее как способ деятельности; эври­стическая, сводящая культуру к творческому потенциалу деятельности; информационная, видящая в культуре накап­ливаемую в истории человечества социальную информацию; семиотическая, которая видит в культуре совокупность зна­ковых систем, где эта информация кодируется, хранится и транслируется; аксиологическая, толкующая культуру как воплощение ценностей; гуманитарная, понимающая ее как выражение сущностных сил человека... Ограничусь этим пе­речнем, хотя он и неполон, но позволяет ощутить всю слож­ность теоретической ситуации.

М. С.: И Вы видите пути преодоления возникших здесь противоречий?

Т. В.: Концептуально-философских альтернатив не так уж много, поэтому в рамках материалистической философии большая часть этих определений может быть сохранена как результат многостороннего анализа культуры. Ибо в моем понимании культура — это всеохватывающее понятие об­щественной жизни. Все, что создано человеком, а не взя-~то им готовым от природы, может быть рассмотрено как культура. Вместе с тем каждая реальная культура — это качественно своеобразная, конкретно-историческая опреде­ленность, поэтому попять социальное явледие как явление культуры — значит, рассмотреть его в определенном аспек­те, в ряду сравнимых и отличаемых друг от друга явлений. Этот аспект, как мне представляется, — понимание культу­ры как определенного состояния общества и как особого методологического аспекта его изучения, то есть как «непа-следуемой памяти», «выученного поведения», легализиро­ванных форм изживания природных импульсов; как зоны, существующей во времени и пространстве, в которой вся предметность и явленное поведение имеют определенное значение и принятый диапазон толкований как специфиче­ские формы разрешения повторяющихся ситуаций.

М. С.: А как быть с неповторяющимися ситуациями? Не получится ли, исходя из Вашего определения, что мы све­дем культуру к традиции? Не кажется ли Вам, что, если уж рассматривать культуру в этой плоскости, ее следует пони­мать как диалектическое единство традиционного и обнов-

ляющегося, репродуктивного я креативного, поскольку чело­вечеству в отличие от всех биологических популяций свой' ственно именно единство этих моментов, а не любой из них, взятый в отдельности?

Т. В.: Вы правы, культуру можно и должно рассматри­вать в динамическом взаимодействии этих сторон, но мне кажется, что в решаемой нами конкретной задаче можно ог­раничиться анализом культуры как традиции, как способа разрешения и толкования повторяющихся ситуаций.

М. С.: Сомневаюсь, тем более что неправомерно ограни­чивать общественное значение культуры фиксацией ставше­го и пренебрегать ее прогностическими и провидческими возможностями, которые ,также необходимы культуре и иг­рают роль «моделей потребного будущего», по определению Н. А. Бернштейна. Думаю, что исходным пунктом наших рассуждений должно быть все же самое широкое понима­ние культуры как всего «сверхприродного» в человеческом бытии, которое Бы сами сформулировали вначале. Предла­гаю Вам такой ход рассуждений.

Мир материален, и первой формой существования мате­рии является природа. Таков исходный пункт всякого ма­териалистического миропонимания. На определенной ступе­ни развития природы биологическая форма движения по­рождает социальную форму, которая отрицает ее биологи­ческую форму, а с ней вместе и природу в целом. Общест­во отрицает природу в том смысле, что законы его сущест­вования и развития выходят за пределы законов природы— таковы экономические и политические законы обществен­ной жизни, взаимодействие производительных сил в про­изводственных отношений, борьба классов, революционные перевороты, юридическое и нравственное регулирование. Об­щество есть, по К. Марксу, система сверхприродных связей и отношений между людьми9, которая управляет их дея­тельностью, превращая человека в двустороннее, природпо-социальное существо, в общественное животное. Так выде­ляется третья форма бытия — сам человек как делостное единство природы и общества.

Эта двусторонняя природа человеческого бытия приво­дит к тому, что человек уже ив может ограничиваться тем простым обменом веществ с природой, который свойствен жизни животного и который совершается в природных же

формах, то есть в передаваемых генетически программах специфического для вида поведения каждой его особи. Че­ловеческая деятельность осуществляется не по природным, а по социальным программам...

Т. В.: Не слишком ли жестко ставится вопрос — ведь наши социальные программы включают в себя природные компоненты в форме среды, сырья, способностей-задатков, природные ритмы и многое другое, а если пе включают — становятся нежизнеспособными.

М. С: Конечно, это так, но сама мера учета природно­го в социальных программах является социальной. А глав­ная особенность социальных программ состоит в том, что они не передаются по наследству, а усваиваются каждым человеком прижизненно и одновременно им корректируют­ся, совершенствуются, видоизменяются. Для того чтобы та­кой — внегенетический — способ передачи социальной ин­формации стал возможен, необходимы особые, не известные природному бытию средства, которые сохраняли бы накап­ливаемый человеческий опыт и передавали его новым поко­лениям и каждой конкретной личности. Человечество пото­му и выжило в жестокой борьбе с природой, что оно «изо­брело» такие средства — речь идет о том, что К. Марне на­зывал «опредмечиванием и распредмечиванием». Проще го­воря, речь идет об обретенной человеком способности отде­лять от себя, отчуждать, объективировать — короче, прида­вать самостоятельное предметное бытие всему тому, чему он научился, что он знает н что приобретает для него цен­ностное значение; такими отделяющимися от человека пред­метами становятся вещи — орудия труда и приспособления быта, затем духовные творения — книги, картины, обряды, сами способы опредмечивания — технические и знаковые (языковые и символические) и т. п. Поскольку же переда­ча этих предметов каждому новому поколению имеет своей целью трансляцию с их помощью как заключенных в них знаний, ценностных представлений, идеалов, так я самих умений созидать, творить, совершенствовать человеческий образ жизни, постольку сами эти материальные, духовные, художественные предметы должны быть способны отдавать людям то, что в них содержится, что в них опредшечено; для этого они должны заключать в себе способность научить собой пользоваться либо возможность быть noromno, рас-

шифрованными. Это значит, что данные предметы обретают двоякие формы бытия — они воплощают технологию опосре­дуемой ими практической деятельности (как это свойствен­но ножу и игле, автомобилю и компьютеру) или приобре­тают знаковую форму, становятся текстом, доступным про­чтению, если известен язык, на котором данный текст «на­писан», и код, позволяющий раскрыть заключенное в нем содержание.

Совершенно очевидно, что в системе основных философ­ских понятий — «природа», «общество», «человек» — необ­ходимо еще одно, которое обозначило бы эту новую форму бытия, созидаемую человеком из материалов природы по со­циальным программам, и сами способы ее функционирова­ния — порождение в процессах опредмечивания и деятель­ное существование в ходе и в результате распредмечивания.

Т. В.: Таким понятием, хотите Вы сказать, и является «культура»?

М. С.: Именно так! В философском «словаре» нет ника­кого другого понятия, которое отвечало бы этой цели луч­ше, чем понятие «культура»; по сути дела, оно и появи­лось в Древнем Риме в оппозиции «натура (то есть приро­да) — культура» для обозначения этой именно противопо­ложности естественного (натурального, как мы и сегодня часто говорим) и искусственного, рукотворного, только пер­воначально эта пара понятий фиксировала сравнительно уз­кую сферу прекращения натуры в культуру, сферу сельско­хозяйственного производства (мы ведь я сегодня употреб­ляем слово «культура» и в этом узком смысле — вспомним одну из дефиниций Толкового словаря: «Разводимое, куль­тивируемое растение»). В дальнейшем этот смысл «челове-котворного», противостоящего «природно-первозданному», со­хранялся в слове «культура», но он вбирал в себя все по-вые и новые проявления и оттенки этой антитезы — как в самом человеке, обозначая то, что в нем благоприобре-таемо в процессе его обучения и воспитания, в отличие от врожденного, унаследованного, биологически данного, так и в плодах его деятельности, от технических конструкций (так называемая материальная культура) до произведений ис­кусства, относимых к художественной культуре, включая всю разнообразную по содержанию область духовной куль-8

туры, охватывающую ценности науки, идеологии, религия, нравственности, политики и т. д.

Такова в самой краткой и популярной форме изложен­ная теоретическая дедукция содержания понятия «культу­ра», таковы основания для придания ему самого широкого значения (с чего Вы и начали определение культуры), а не «приписывания» какого-либо частного смысла, что так лю­бят делать философы. Ибо и «способ деятельности», и «вто­рая природа», и «выражение сущностных сил человека», и «воплощение ценностей», и «ненаследственная память чело­вечества», и «совокупность знаковых систем, хранящих и транслирующих социальную информацию», и т. д. и т. п.— все это действительно присуще культуре, но все это — лишь частные ее признаки и свойства. Каждое из них может быть правильно понято и объективно оценено лишь в том случае, если мы не рассматриваем его изолированно от дру­гих и тем более не абсолютизируем его значение, редуци­руя к нему культуру, а «берем» его в связи, в диалектиче­ском сопряжении с другими ее чертами и свойствами. Так, способ деятельности диалектически сопрягается в культуре с ее предметно4 существующими продуктами; так, творче­ское начало диалектически связано в ней с началом репро­дуктивным, инновационные ее силы — с традиционалист­скими; так, социальная информация, «запоминаемая» куль­турой, неразрывно связана с совокупностью знаковых си­стем, языков, ее кодирующих, хранящих и транслирующих; так, воплощаемые ценности — нравственные, эстетические, политические, религиозные, художественные — сцеплены с объективными знаниями и практическими умениями; так, каждое из обозначенных диалектических отношений есть са­мо лишь компонент, измерение, грань многомерной системы, в которой все они необходимы не только сами по себе, но и друг другу, а значит, культуре как целостности.

Т. В.: Я готова принять и ход Ваших рассуждений, и полученные в результате выводы, тем более что и я ведь начала определять культуру именно с такого самого широ­кого ее понимания; оно представляется мне тем более важ­ным не только в теоретическом, но и в чисто практическом отношении, что в материалах XXVII съезда КПСС, в част­ности, в новой редакции Программы нашей партия понятие «культура» употребляется в чрезвычайно широком спектре

9

выработка этих философско-этических принципов жизни, ко­торые удерживаются сознанием ве в силу своей теоретиче­ской обоснованности, а потому, что они выверены, согласо­ваны с опытом жизни. Уровни подобных обобщений раз­личны, как различен уровень личности в каждом человеке, но их наличие каждый может проверить на самом себе. Они проявляются не только в таких необычных решениях в по­ступках, которые связаны, например, с «менами Диогена, Сократа или Швейцера. Эти примеры дают основание для введения особых понятии, такого, например, как «философ­ский опыт». Но в общем решении и выборе линии своей жизни каждым человеком, в принятии ее традиционных форм пли в радикальной вх перестройке — во всем этом выражается наличие в сознании особой формы философии. Многие философы считают ее важнейшей и подливной фор­мой бытия философии («философию нельзя знать, в ней можно только быть»), другие отказываются замечать ее, счвтая, что единственной и специфической формой филосо­фии является теоретическое сознание. Я же убеждена, что философия имеет разные формы бытия и выверяется не только чисто гносеологическими приемами, но и соотнесен­ностью с опытом людей в самых разных формах его прояв­ления. В наше время этот пласт философского сознания уже нельзя отдавать стихийности — у профессионалов, которые его игнорируют, есть реальная перспектива оказаться игно­рируемыми, в свою очередь.

М. С.: С тем, что Вы сказали, я могу согласиться толь­ко отчасти, потому что считаю необходимым различать фи­лософию как особую 'форму научно-теоретического знания в осмысления мира и философские взгляды человека, кото­рые можно обнаружить действительно в в обыденном со­знании интеллектуально развитой личности, и в сочинениях некоторых ученых, писателен, художников. Конечно, в на­ше время изучение философии во всех высших учебных за­ведениях и разные формы популяризации философских зна­ний делают сферу распространения философских взглядов особенно широкой. Но вряд ли оправдало ва этом основании стирание существенных различий между философией как особой наукой со своими функциями в культуре и житей­ской мудростью, как бы высоко мы ее ни ценили. Точно так же стихийный материализм естествоиспытателей, которым 12

Бы аргументировали, как и философское содержание поэ­зии Гёте, Баратынского или Мсжелайтиса, чрезвычайно важ­ное для их творчества, далеко ве тождественно содержанию философских трактатов Гегеля, В. Соловьева или Г. Плеха­нова. Поэтому, ставя вопрос о месте философии и искусства в культуре, давайте все же иметь в виду философию в пря­мом и точном значении этого слова.

Т. В.: Но не забывая при этом о той форме философст­вования, которая непосредственно вплетена во всю деятель­ность человеческого сознания.

Теперь я хотела бы обратить внимание на содержатель­ную сторону дела. Принято считать, что философия — это мировоззренческая дисциплина, анализирующая наиболее общие законы развития природы, общества и человеческо­го мышления. Это в целом правильное определение, будучи догматизированным, способно сузить реальный предмет фи­лософии и лишить ее возможности функционировать полно и своевременно. Реальное содержание философии сложнее и богаче. По сути дела, конкретным ее предметом может быть любое явление природы и общества, в том числе и культура, и искусство, и даже она сама, философия. А ста­новясь предметом философского исследования, каждое из пе­речисленных явлений рассматривается по-особому. Фило­софски рассмотреть его — значит определить его предель­ные основания, выявить факторы, порождающие это явле­ние, осмыслить его как часть бытийного целого — культу* ры, общества, природы, то есть постичь его особый смысл и значение; объяснить явление философски — значит понять его как результат развития и саморазвития.

Особые возможности философии связаны с ее методами исследования, к которым относятся предельное обобщение, способность наблюдать явление в большом временном и про­странственном развертывании, находить первопричины и предугадывать наиболее отдаленные следствия. В каждом из копкретных исследований реализация этих методов предпо­лагает поиски специфических средств обобщения, выход к конкретным наукам, использование уже найденных законо­мерностей и индуктивное обобщение вновь открытых дан­ных. Строго говоря, философия является такой формой до­стижения мира, которая не может быть сведена ни к какой другой форме познания. У нее отличные от науки методы

обращеввя к эмпирическому материалу, свов способы его обобщения в проверки.

Для философии XX века характерна особенно тесвая связь с наукой; мы зваем ее способность менять свою фор­му в заввсимости от ваучвых открытий; ова так(ясе, как в наука, ориентирована ва объектввность зваввя, на строгую обоснованность выводов, ва согласоваввость ее осиоввых по-ложепий. Философия начвнает «работать» там, где кончают­ся чисто научные методы исследования, — ова осуществля­ет связь конкретных ваучвых даввых в общую картину, тем самым возвращает миру его целостность, которая ве откры­вается спецвалвзированным естественным наукам. Следова­тельно, привычное повятве «мировоззрение» усилиями фи-лософвв становвтся суждением о целостном мвре, о явле­ниях этого мира, смысл которых может быть раскрыт пре­дельным повышением уровня обобщения, обнаружением зна­чения, которое это явление вмеет как часть целого, каким бы то ни было это целое — вся жизнь человека, все обще­ство или развитие человечества. Философия по отношению к каждому явлению обнаруживает невидимый, неочевидный мир связей, который делает это явлеввем объяснимым, а значит, в какой-то мере зависимым от сознаввя: управляе­мым или хотя бы учитываемым. Всеобщие принципы раз­вития — это не единственный предмет философии, а всего лишь ее концептуальная сердцевина или основной методо­логический принцип. Его наличие не решает вв одвой проблемы, а лишь способствует их решению, а это тяжелая работа, в она-то и составляет содержание философского по­стижения мвра. Думаю, что стремление заниматься миром в целом в только им — это особая форма стерилизации философии.

М. С.: Наши позиции здесь во многом близки, хотя и не идентичны. Ведь что означает рассматривать мир в це­лом? Это означает «брать» его в двуединстве матерви в ду­ха, бытия и сознания, реального и идеального, действитель­ности и ее отражения. Но единство этих двух подсистем системного целого предполагает и их различие, а значит — и исследование их взаимоотношений, взаимодействий, вза­имовлияний. Потому-то вопрос об их соотношении и стано­вится, как известно, главным, центральным вопросом фило­софии. Только не следует понимать его как чисто гносеоло-14

J

гвческвй — это одновременно и праксеодогичеекии, и ак­сиологический вопрос, то есть целостно-разносторонний во­прос о месте человека в мвре, ибо имевно человек является носителем духа, сознания, мышления, идеального — свойств и способностей, опосредующих его практиче­скую материально-преобразовательную деятельность, ибо они позволяют ему познавать и ценностно осмысливать мир, а на этой основе строить идеалы, «модели потребного буду­щего», реализуемые (проекты) или нереализуемые (мечты). Следовательно, сам вопрос о месте человека в мире, о связи объективного бытия и человеческой деятельности оказыва­ется одновременно гносеологическим и аксиологическим, идеологическим и научным. Ответить на этот вопрос — зна­чат посмотреть на мвр глазаив человека, выразить его от­ношение к миру, к самому себе и к своей деятельности в нем. Это и есть мировоззрение — противоречивое единство познания и ценностного осмысления бытия, хотя конкретно соотношение гносеологического и аксиологического потен­циалов философии может быть весьма в весьма различ­ным. Я думаю, что все известные нам варианты философ­ских систем, представленные мировой историей философской мысли, можно было бы представить в ввде спектра, в кото­ром от одного полюса к другому постепенно меняется соот­ношение обеих сил — гносеологической и аксиологической. Так, учение Гегеля и, скажем, Кьеркегора представляет раз­ные стороны этого спектра, а крайние его точки образуют позитивистские концепции и теологические...

Т. В.: А куда Вы поместите такие варианты философ­ствования, в которых оно предстает в художественной фор­ме, — скажем, в диалогах Платона, «в «Фаусте» Гёте, в ли-рвке Баратынского, в романах Достоевского, в драматургии Сартра, в фильмах Бергмана?

М. С.: Тут возникает другой спектр — разные формы связи философии как формы логико-теоретического мышле­ния с искусством как формой художественно-образного ос­воения мира. Я говорю и тут о спектре, так как сцепление философии и искусства осуществляется тоже в многообраз­ных конкретных формах, отличающихся изменением удель­ного веса обеих «составляющих». Поэтому существует тео­ретическая философия, практически лишенная художествен­ного ингредиента — например, труды Канта; философия, е

15

большими или меньшими вкраплениями образных элемоп-тов — например, учение Шеллинга или Ницше; философия, сбросившая теоретическую форму и облекшаяся в форму художественную, например, в упомянутых произведениях Гёте и Баратынского; философия, лишь присутствующая в той или иной мере в художественных произведениях, напри­мер, в «Войне и мире» Толстого, стихах Тютчева, живописи Врубеля, музыке Скрябина. Наконец, произведения чисто художественного характера, содержание которых насыщено нравственной, политической, эстетической, но не философ­ской проблематикой — в точном смысле этого слова, кото­рый Вы определили как постановку предельных вопросов бытия, как отнесение каждого частного явления к целост­ному существованию мироздания — как, например, драмы Чехова, живопись Матисса, романы Хемингуэя.

Но не пора ли нам перейти к выяснению того, что мы будем понимать под искусством?

ЧТО МЫ ПОНИМАЕМ ПОД ИСКУССТВОМ

Т. В.: Поскольку искусство есть особое культурное яв­ление, существующее наряду с другими формами общест­венного сознания — философией, наукой, моралью, рели­гией, то суть его, на мой взгляд, коренится в том, что осно­ванием искусства являются — в качестве предельных осно­ваний — жизненно значимые переживания человека, выде-1 ленные из ряда других своим особым значением. Они не являются специальными формами познания, но тем не ме­нее могут выполнить эту функцию по принципу «я знаю — я это пережил». Эта особенность искусства (точнее, его глу­бинных корней) может быть рассмотрена в двух направле­ниях: как проблема художника, его отличия от других лю­дей и как проблема воспринимающей искусство публики. (Наличие в культуре искусства как автономного явления во многом определяется различиями, существующими меж­ду людьми.^-Поэт, художник, композитор, писатель — это прежде всего человек, который живет по-особому: с пре­дельным эмоциональным включением, с широчайшим диапа­зоном значимых переживаний, с той степенью открытости миру, которая не укладывается в рамки здравоосмысленно-го, экономного и даже разумного существования. Если бы не 16

было таких людей, не было бы и искусства как особого со­циального института, занимающего в общество и культуре совершенно особое положение^)

С другой стороны, искусство как явление возможно лишь в условиях общности переживаний у людей данной страны, данной эпохи, данного класса, данной социальной группы. Это та внутренняя, часто неосознаваемая база, без которой никакой талант художника не может осуществить функцию эмоционального общения, войти в контакт и реа­лизовать возможности искусства. Что же касается воплоще­ния пережитого в некую предметность (в самом широком смысле этого слова), то это является, видимо, вторичным признаком искусства, производным от главного, духовно* содержательного, о котором речь шла выше.