Магистрам-литведам / Said

считается, что при описании Востока не обойтись без гене рализованного и систематического вокабуляра, представ ляющего Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Четвертая догма — что Восток по сути есть нечто такое, чего либо следует бояться (желтая угроза, монголь ские орды, смуглые доминионы), либо держать под кон тролем (за счет умиротворения, исследования и развития, немедленной оккупации там, где это возможно).

Удивительно, но подобные представления сохраняются без серьезных перемен и в академических и правительст венных исследованиях современного Ближнего Востока. Прискорбно, но работы исламских или арабских ученых не смогли оказать заметного влияния (если только они вообще сделали нечто серьезное) на догматы ориентализ ма. Отдельные статьи там и тут, пусть и значимые для оп ределенного места и времени, все же не смогли повлиять на ход этого навязываемого исследователям, поддержи ваемого разного рода агентствами, институтами и тради циями консенсуса. Дело в том, что исламский ориента лизм живет жизнью, существенно отличной от жизни ос тальных ориенталистских субдисциплин. Комитет Обеспокоенных Исследователей Азии (большинство из которых американцы) осуществил на протяжении 1960 х годов революцию в табели о рангах специалистов по Вос точной Азии. Специалисты по африканским исследова ниям также попали под огонь критики ревизионистов, как и прочие специалисты по регионам Третьего мира. И только арабисты и исламологи продолжают жить как ни в чем не бывало. Для них все еще существуют такие вещи, как исламское общество вообще, арабский ум вообще, восточная душа вообще. Даже те исследователи, которые специализируются на изучении современного исламского мира, при истолковании любого аспекта жизни современ ного египетского или алжирского общества с полным анахронизмом обращаются к Корану или другим подоб ным текстам. Считается что ислам — или его относящаяся

465

к VII веку идеальная модель, сконструированная ориента листом,— обладает единством, над которым не властны более поздние влияния колониализма, империализма и даже обычная политика. Клише по поводу поведения му сульман (или мохаммедан, как их продолжают называть) распространяются с такой беззаботностью, какую никто не мог бы себе позволить в отношении чернокожих или евреев. В лучшем случае мусульманин для ориенталиста — это «туземный информант». Однако втайне его продолжа ют считать презренным еретиком. Более того, за ним чис лят и новые грехи: он известен в своей исключительно не благодарной позиции антисиониста.

Конечно, в области исследований по Среднему Восто ку существует свой истеблишмент, пул интересов, сплачи вающие корпоративную деятельность связи «однокашни ков» или «экспертов», фонды, нефтяные компании, мис сии, военные и дипломатические службы, связи интелли генции с академическим миром. Существуют гранты и другие виды поощрения, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения,— и все это направлено на легитимизацию и поддержание авторитета горстки базовых и по сути своей неизменных представлений по поводу ислама, Востока и арабов. Не давно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее комплексной, нежели «моно литной». Там есть ориенталисты старого закала, специа листы, сознательно занимающие маргинальную пози цию, специалисты по противодействию восстаниям (counterinsurgency), высокопоставленные политики, а также «небольшая группа … „серых кардиналов“ от акаде мической сферы».* Во всяком случае, ядро догматов ори ентализма остается неизменным.

* Middle East Studies Network in the United States // MERIP Reports. June 1975. Vol. 38. P. 5.

466

Вкачестве примера той продукции в ее наивысшей и наиболее интеллектуально престижной форме, которую производят представители этой сферы, позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые вышедшее в Анг лии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей облас ти ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая то иная, более удачная история ислама. В действительности, как уже отмечали некоторые проницательные ученые,* тако го рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакой иной, более удачно исполненной работы, поскольку ее редакторы слишком многое восприняли без должной критики. Слишком много смутных концепций, слишком мало внимания уделено методологическим во просам (точнее, методологию оставили в том ее виде, как она сложилась на протяжении почти двух веков ориента листского дискурса), и не сделано ничего, чтобы предста вить хотя бы идею ислама в более интересном свете. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию, там отсутствует также общая идея истории как таковой. Тако го рода упреки редко можно сделать в адрес работы по добного масштаба, но данная работа — явно из этого чис ла. Именно про нее можно сказать, что здесь практически нет идей и отсутствуют методологическая внятность.

Вподготовленной Эрфаном Шахидом (Erfan Shahid) главе о доисламской Аравии, открывающей данный труд, неплохо прослежено созвучие между топографией и хо

* Вот две из наиболее удачных критических рецензий на «Кем бриджскую историю»: Hourani, Albert. The English Historical Review. April 1972. Vol.87, no. 343. P. 348–357, and Owen, Roger. Journal of Interdisciplinary History. Autumn 1973. Vol. 4, no. 2. P. 287–298.

467

зяйственной деятельностью человека, на фоне которого ислам и возникает в VII веке. Но что, собственно, можно сказать об истории ислама, весьма поверхностно опреде ленного во введении П. М. Холта (Holt) как «культурный синтез»,* которая сразу же от доисламской Аравии пере ходит к главе о Мохаммеде, затем к главе о правлении «праведных халифов») и Омейядам и почти полностью обходит вниманием ислам как систему убеждений, веро ваний и доктрин? На протяжении многих сотен страниц в первом томе ислам предстает как непрерывная череда сражений, правлений тех или иных властителей, подъе мов и кульминаций, появлений и исчезновений,— и все это описано в ужасающе монотонном стиле.

Возьмем, к примеру, период Аббасидов VIII—XI веков. Всякий, кто имеет хотя бы приблизительное знакомство с историей арабов и ислама, знает, что это был пик ислам ской цивилизации, сопоставимый по своему блеску с вы соким Ренессансом в Италии. Однако нигде на протяже нии сорока страниц описания нет и намека на какое либо богатство. Но вместо этого можно найти выражения вро де: «Будучи главой халифата, [ал Ма'мун (al Ma'mun)], по всей видимости, уклонялся от контактов с багдадским об ществом и проживал в Мерве, поручив правление Ираком одному из своих доверенных людей, ал Хасану бен Сахлю (al Hasan b. Sahl), брату ал Фадля (al Fadl), который поч ти сразу же столкнулся с шиитским мятежом Абу'л Сарая (Abu'l Saray), который с Джумада II 199/января 815 года призывал из Куфы к восстанию в пользу Хасанида ибн Та батаба».** Вряд ли человек, не занимавшийся изучением ислама, поймет из этого пассажа, кто такие шииты или

*Holt P. M. Introduction, The Cambridge History of Islam / Eds P. M. Holt, Anne K. S. Lambton, and Bernard Lewis. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Vol. 1. P. xi.

** Sourdel D. The Abbasid Caliphate // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol.1. P. 121.

468

Хасаниды. Также вряд ли он сможет составить какое то представление о том, что же такое Джумада II,76 кроме, разве что, того, что это какая то дата. И конечно же он ре шит, что Аббасиды, включая сюда и Гарун ал Рашида, были безнадежно глупы, коль скоро они сидели и дулись на всех в своем Мерве.

В качестве центральных исламских земель названы ис ключительно Северная Африка и Андалузия, а их история в свою очередь разворачивается как поступательное дви жение от прошлого к современности. Например, в первом томе ислам — это географическое обозначение, исполь зуемое хронологически и избирательно так, как это нра вится экспертам. Нигде в главах, посвященных классиче скому исламу, нет ничего такого, что послужило бы наме ком на то разочарование, которое ожидает нас по мере приближения к, как их называют, «новейшим временам». Глава, посвященная современным арабским странам, на писана без малейшего понимания происходящих в этом регионе революционных перемен. Автор принимает шко лярский, откровенно реакционный подход к арабам («Следует отметить, что на протяжении данного периода образованная и необразованная молодежь в арабских странах, со свойственным ей энтузиазмом и идеализмом, стала питательной почвой для политической эксплуата ции и временами, возможно, даже не сознавая того, ору дием неразборчивых экстремистов и агитаторов»*), вос пользовавшись случайной фразой о ливанском национа лизме (хотя нам говорят, что увлечение фашизмом не большой группки арабов на протяжении 30 х годов зара зило также ливанских маронитов, которые в 1936 году ос новали Ливанские фаланги по образцу чернорубашечни ков Муссолини). «Беспокойство и смятение» — так опи сывается 1936 год без какого либо упоминания о сиониз

* Zeine Z. N. The Arab Lands // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 575.

469

ме, и даже понятия антиколониализма и антиимпериа лизма не смеют нарушить безмятежность повествования. Что же касается тех глав, где речь идет о «политическом влиянии Запада» и «экономических и социальных пере менах» — ничего более конкретного,— они представляют ситуацию как вынужденную уступку исламу в его контак тах с «нашим» миром в целом. Перемены односторонне связываются с модернизацией, притом что нигде внятно не поясняется, почему следует оставить другие виды пере мен без внимания. Коль скоро принято, что единствен ные заслуживающие внимания отношения у ислама могут быть только с Западом, значимость Бандунга,77 Африки или Третьего мира в целом обычно игнорируется. Подоб ное совершенно несерьезное невнимание к добрым трем четвертям реальности отчасти объясняет поразительно жизнерадостное заявление о том, что «историческая поч ва расчищена [кем, для чего, каким образом?] для новых отношений между Западом и исламом … на основе равен ства и сотрудничества».*

В заключительной части первого тома нас втягивают в целый ряд противоречий и проблем в отношении того, чем является ислам на самом деле, при этом никаких разъяснений по этому поводу во втором томе найти не удается. Половина книги посвящена рассмотрению пе риода с X по XII век в Индии, Пакистане, Индонезии, Ис пании, Северной Африке и Сицилии. И хотя в разделах, посвященных Северной Африке, отношение к исламу не сколько более уважительное, все же и там господствует та же смесь профессионального ориенталистского жаргона с нагромождением исторических подробностей. Итак, по сле почти тысячи двухсот убористых страниц текста «ис лам» предстает ничуть не в большей степени культурным синтезом, чем любое другое перечисление королей, сра

* Rustow, Dankwart A. The Political Impact of the West // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 697.

470

жений и династий. Однако в последней части второго тома великий синтез, наконец, завершается разделами о «Географическом положении», «Источниках исламской цивилизации», «Религии и культуре» и «Военном деле».

Такое впечатление, что никаких законных вопросов и возражений больше не должно быть. Почему речь идет об исламском военном деле, тогда как на самом деле там об суждаются (не без интереса, заметим попутно) социологи ческие аспекты некоторых исламских армий? Следует ли из этого, что существуют какие то особые исламские мето ды ведения войны наряду, скажем, с христианскими? С та ким же успехом можно было бы обсуждать коммунистиче ское военное дело в противоположность капиталистиче скому. Какую пользу для понимания ислама — за исключе нием возможности для Густава фон Грюнебаума проявить свою беспорядочную эрудицию — приносят все эти тем ные цитаты из Леопольда фон Ранке, которые наряду с прочим столь же тяжеловесным, скучным и не относя щимся к делу материалом наполняют написанные им раз делы об исламской цивилизации? Может ли все это скрыть от нас подлинную позицию фон Грюнебаума: исламская цивилизация основывается на беспринципном заимство вании мусульманами из иудео христианской, эллинисти ческой и австро германской цивилизаций? Сравните эту позицию — что ислам по определению является культурой плагиата — со следующей, заявленной в первом томе, что «так называемая арабская литература» в действительности создана персами (никаких доказательств, никаких имен). Когда Луи Гарде (Gardet) пишет о «Религии и культуре», нам без долгих рассуждений заявляют, что говорить следу ет лишь о первых пяти веках ислама. Значит ли это, что ре лигия и культура в «новейшее время» не могут быть «синте зированы», или это означает, что ислам достиг своей ко нечной формы в XII веке? Существует ли нечто такое, как «исламская география», которая, по видимому, включает в себя «запланированную анархию» мусульманских городов,

471

или же это по преимуществу тема, придуманная ради того, чтобы продемонстрировать негибкую теорию расово гео графического детерминизма? В качестве намека нам напо минают о «рамаданском посте с его деятельными ноча ми»,78 из чего, по видимому, мы должны заключить, что ислам — это религия, «предназначенная для городских жи телей». Такое объяснение само нуждается в объяснении.

Разделы об экономике и социальных институтах, о пра ве и юриспруденции, мистицизме, искусстве и архитекту ре, науке и различных жанрах исламской литературы в це лом выше по уровню, чем бóльшая часть «Истории». Од нако ничто не говорит, что у их авторов есть много общего с современными учеными гуманитариями или социоло гами из других дисциплин: методы обыкновенной исто рии идей, марксистский анализ, новая история (New History) отсутствуют, что не случайно. Коротко говоря, этим историкам представляется, что ислам лучше всего укладывается в платоновскую, или антикварную схему. Для некоторых авторов «Истории» ислам — это политика и религия, для других — стиль бытия, для третьих — его «следует отличать от мусульманского общества», для про чих же — это непостижимо таинственная сущность. При этом для всех авторов данного труда ислам — это удален ная, лишенная внутренних конфликтов сущность, кото рая мало что может сказать нам о проблемах современных мусульман. И надо всем этим бессвязным предприятием, каким является «Кембриджская история ислама», нависа ет призрак древнего ориенталистского трюизма: говорить об исламе — значит говорить о текстах, а не о людях.

Фундаментальный вопрос, который поднимают совре менные ориенталистские тексты, такие как «Кембриджская история ислама», заключается в следующем: являются ли этническое происхождение и религия наиболее подходящи ми, или же, на худой случай, наиболее полезными, базовы ми и четкими определениями человеческого опыта? Дейст вительно ли для понимания современной политики более

472

важно знать, что X и Y претерпели определенный ущерб (disadvantaged), нежели знать, относится это к мусульманам или к евреям? Конечно, это спорный вопрос, и вполне веро ятно, что вполне разумно настаивать и на религиозно этни ческом, и на социоэкономическом описании. Однако ори ентализм совершенно явственно выставляет категорию ис лама на первый план, и это главное, что можно сказать по поводу этой реакционной интеллектуальной тактики.

3. Попросту ислам. В современной теории семитских народов упрощенчество укоренилось так глубоко, что многое в современном ориентализме по сути не отличает ся от написанного в известных антисемитских «Протоко лах Сионских мудрецов». Вот, например, замечания Хаи ма Вейцмана79 в адрес Артура Бальфура 30 мая 1918 года:

арабы, которые обладают поверхностным умом, ценят только одну и только одну вещь — силу и успех … Британ ские власти, … зная предательскую натуру арабов, … долж ны были внимательно и непрерывно следить за ними … Чем более привлекательным старается быть английский режим, тем более заносчивыми становятся арабы … Ны нешнее состояние дел непременно привело бы к созданию арабской Палестины, если бы только такой арабский на род Палестины существовал. Однако в действительности ничего подобного не может быть, потому что феллахи по крайней мере на четыре столетия отстали от времени, а эфенди … — бесчестны, необразованны, жадны и столь же непатриотичны, сколь и неэффективны.*

Общий знаменатель между Вейцманом и европейскими антисемитами — это ориенталистская перспектива, кото рая представляет семитов (или какую то из подгрупп внут ри этой группы) от природы лишенными тех качеств, кото рые необходимы человеку с точки зрения западных людей. Хотя разница между Ренаном и Вейцманом состоит в том, что последний уже ощущает за своей риторикой прочность

* Цит. по: Ingrams. Palestine Papers, 1917–1922. P. 31–32.

473

социальных институтов, а первый — еще нет. Разве мы не находим в ориентализме XX века все то же самое вечное «миловидное детство»,— ныне опрометчиво связываемое с наукой, с государством и всеми его институтами,— кото рое Ренан видел в неизменном способе бытия семитов?

Однако насколько возросла плата за поддержание этого мифа в XX веке! Он рисует нам образ араба, увиденного гла зами «развитого» квазизападного общества. Сопротивляю щийся иностранным колониалистам палестинец выглядит либо как тупой дикарь, либо как ничтожная в моральном и даже экзистенциальном отношении величина. По законам Израиля, только еврей обладает полными гражданскими правами и безоговорочной привилегией на иммиграцию. Арабы же, несмотря на то, что они живут на этой земле, имеют значительно меньше прав: они не могут иммигриро вать, а если кому то из них покажется, что они ущемлены, то это только потому, что они «менее развиты». В израиль ской политике в отношении арабов безраздельно правит ориентализм, как это ясно показал недавно опубликован ный Отчет Кенига. Есть хорошие арабы (которые делают то, что им говорят), и есть плохие арабы (которые не подчи няются, а значит они террористы). Но больше всего таких арабов, которые, раз потерпев поражение, будут послушно сидеть себе за надежной линией укреплений, укомплекто ванной минимальным количеством человек. Считается, что арабы усвоили миф о превосходстве Израиля и не осме лятся больше атаковать. Стоит только бегло просмотреть книгу генерала Йехошафата Харкаби «Отношение арабов к Израилю», чтобы понять — как это восторженно предста вил Роберт Альтер в своем «Комментарии»,* — что араб ский ум — развращенный, антисемитский по своей сути,

* Alter, Robert. Rhetoric and the Arab Mind // Commentary. October 1968. P. 61–85. Статья Альтера — льстивый обзор книги генерала Йехошафата Харкаби: Harkabi, Yehoshafat. Arab Attitudes to Israel. Jerusalem: Keter Press, 1972.

474