Магистрам-литведам / Said

ничем особенно не отличались от своих французских и британских партнеров на Востоке. В ходе Первой миро вой войны главным политическим интересом США стали сионизм и колонизация Палестины, что сыграло сущест венную роль при вступлении США в войну. Дискуссия в Англии, возникшая перед и после появления Декларации Бальфура (ноябрь 1917 года),72 отражает серьезность, с ко торой эта декларация была воспринята в США.* Во время и после Второй мировой войны происходила вполне от четливая эскалация интересов США на Среднем Востоке. Каир, Тегеран и Северная Африка были важным театром военных действий, и на этом фоне, на фоне освоения нефтяных запасов, стратегических и человеческих ресур сов, начатых Британией и Францией, США готовились к своей новой имперской роли в послевоенном мире.

Не последнее место в этой роли занимала «политика культурных связей», как ее определил Мортимер Грейвс в 1950 году. Отчасти эта политика состояла, по его выраже нию, в том, чтобы иметь [перевод] «каждой значимой пуб ликации на каждом из важных ближневосточных языков, выпущенной после 1900 года», попытка, «которую наш Конгресс должен объявить средством обеспечения нацио нальной безопасности». Совершенно ясно, что речь идет о том, нашептывал Грейвс (в весьма отзывчивые уши, отме тим), что Америке необходимо «значительно лучше пони мать те силы, которые сопротивляются принятию амери канской идеи на Ближнем Востоке. Первые среди них — это, конечно, коммунизм и ислам».** Из такого вот инте реса в качестве современного дополнения к еще более ус таревшим взглядам Американского восточного общества

* По поводу связи между Декларацией Бальфура и военной поли тикой США см.: Ingrams, Doreen. Palestine Papers 1917–1922: Seeds of Conflict. London: Cox & Syman, 1972. P. 10 ff.

** Graves, Mortimer. A Cultural Relations Policy in the Near East // The Near East and the Great Powers / Ed. Frye. P. 76, 78.

455

ипоявился на свет весь обширный аппарат исследований Среднего Востока. Моделью ему — как по своему очевид но стратегическому подходу, так и по вниманию, уделяе мому общественной безопасности и политике (а вовсе не из интереса к чистой науке, как зачастую заявляют) — по служил Институт Среднего Востока, основанный в мае 1946 года в Вашингтоне под эгидой (если не целиком в его пределах) федерального правительства.* Из таких органи заций затем выросла Ассоциация исследований Среднего Востока, мощная поддержка со стороны фонда Форда и других фондов, выросли различные федеральные про граммы поддержки университетов, федеральные исследо вательские проекты, исследовательские проекты, выпол няемые такими организациями, как Департамент Оборо ны, корпорация RAND, Гудзоновский институт, консуль тативные и лоббистские действия банков, нефтяных и мультинациональных компаний и др. Не будет преумень шением сказать, что во всем этом чувствуется — и в целом,

ив отдельных деталях функционирования — традицион ный ориенталистский подход, вызревший в Европе.

Параллель между европейским и американским им перскими проектами в отношении Востока (Ближнего и Среднего) очевидна. Несколько менее очевидно, что (а) европейская традиция ориентализма если и не была пол ностью перенесена, то приспособлена, нормализирована, одомашнена, популяризирована и взращена во время по слевоенного взлета исследований по Ближнему Востоку в США; и что (б) именно европейская традиция, несмотря на современный вид и использование сложных социоло гических методов в американском ориентализме, заложи ла основы согласованной позиции большого числа уче ных, институтов, стилям дискурса и ориентациям. Мы

* Keiser, George Camp. The Middle East Institute: Its Inception and Its Place in American International Studies // The Near East and the Great Powers / Ed. Frye. P. 80, 84.

456

уже говорили о взглядах Гибба, однако необходимо отме тить, что в середине 1950 х годов, когда он стал директо ром Гарвардского центра исследований Ближнего Восто ка, его идеи и стиль приобрели особое влияние. Его воз действие на свою область отличалось от влияния Филип па Хитти (Hitti) в Принстоне в конце 1920 х. Принстон ский департамент воспитал большую группу серьезных ученых, и его марка стимулировала значительный иссле довательский интерес в сфере восточных исследований. С другой стороны, Гибб был ближе связан с тем аспектом ориентализма, который затрагивает публичную политику,

иего позиция в Гарварде в значительно большей степени, чем позиция Хитти в Принстоне, подталкивала ориента лизм к действиям в духе холодной войны.

Всобственных работах Гибба традиции дискурса Рена на, Беккера и Массиньона представлены не столь явно. Тем не менее этот дискурс, его интеллектуальный аппарат

идогмы отчетливо ощущаются прежде всего (хотя и не ис ключительно) в работе и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума сначала в Чикагском, а затем в Калифорнийском университете (UCLA).73 Он оказался в США в результате интеллектуальной иммиграции бежав ших от фашизма европейских ученых.* Впоследствии он создал солидный ориенталистский oeuvre, который кон центрировался преимущественно вокруг ислама как хо листической культуры. При этом от начала и до конца своей карьеры он продолжал делать по сути одни и те же редуктивные и негативные обобщения. Его стиль, несу щий в себе зачастую хаотичные следы австро германской эрудиции, усвоенных им канонических псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянско го ориентализма, а также отчаянные попытки сохранить

* Об этой иммиграции см.: The Intellectual Migration: Europe and America, 1930–1960 / Eds Donald Fleming and Bernard Bailyn. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

457

беспристрастность ученого наблюдателя, почти нечита белен. Типичная страница из его работ по исламскому са мосознанию содержит вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из максимально возможного количества различных периодов, а также ссылки на Гус серля и досократиков, Леви Строса и различных амери канских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Ничтоже сумняшеся он утверждает, что ислам — цельное явление, в отличие от любой другой религии или цивилизации, и по сле этого настаивает на его антигуманности, неспособно сти к развитию, самопознанию или объективности, равно как на нетворческом, ненаучном и авторитарном его ха рактере. Вот два типичных отрывка — и притом нам сле дует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальным авторитетом европейского ученого в Соединенных Шта тах, преподавал, управлял, распределял гранты большому количеству ученых в этой области.

Важно понять, что мусульманская цивилизация — это культурная сущность, которая не разделяет наших исход ных устремлений. В ней отсутствует жизненная заинтере сованность в упорядоченном изучении других культур как ради них самих, так и для того, чтобы лучше понять собст венный характер и историю. Если бы эти наблюдения были верны только для современного ислама, то можно было бы их отнести на счет нынешнего глубокого упадка в исламе, который не позволяет ему взглянуть дальше соб ственного носа, если только к этому не вынуждают об стоятельства. Однако поскольку это верно также и в отно шении прошлого, можно увидеть здесь связь с исходной антигуманностью этой [исламской] цивилизации, т. е. с ее сознательным отказом принимать человека как судию или меру вещей и тенденцию довольствоваться истиной как описанием ментальных структур, или, иными словами, психологической истиной.

[Арабскому или исламскому национализму], несмотря на то, что спорадически он использует в качестве лозунга

458

понятие священного права нации, не хватает созидатель ной этики. Также ему не хватает, как мы увидим, свойст венной концу XIX века веры в механистический прогресс. Кроме всего прочего, ему не хватает интеллектуальной энергии первичного феномена. И власть, и воля к власти замыкаются сами на себе. [Кажется, что это предложение в его аргументации не играет никакой роли, однако несо мненно, что фон Грюнебаум черпает в этой философски звучащей белиберде (nonsentence)74 уверенность, как буд то успокаивая себя, что говорит об исламе вполне взве шенно и без пренебрежения.] [Испытываемое исламом] чувство обиды (ресентимента), вызванное политическим пренебрежением, рождает нетерпение и препятствует дол говременному анализу и планированию в интеллектуаль ной сфере.*

В любом другом контексте подобный текст назвали бы, мягко говоря, полемическим. Но для ориентализма это, конечно, сравнительно ортодоксальная точка зрения и мо жет сойти в американских исследованиях Среднего Восток после Второй мировой войны за каноническую позицию в основном потому, что культурный престиж в большей мере ассоциировался с европейскими учеными. Дело в том, что работы фон Грюнебаума воспринимаются коллегами не критически, пусть даже из этой сферы ныне не вышло ни одного человека такого масштаба. Единственный ученый, предпринявший серьезное критическое исследование взглядов фон Грюнебаума — Абдулла Ляруи (Abdullah Laroui), марокканский историк и политолог теоретик.

Используя мотив редуктивного повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для кри тического антиориенталистского исследования, Ляруи обращается к истолкованию позиции Грюнебаума в це лом. Он задает себе вопрос: что заставило фон Груюнебау ма, несмотря на огромную массу подробностей и широ

* Von Grunebaum, Gustave. Modern Islam: The Search for Cultural Identity. N. Y.: Vintage Books, 1964. P. 55, 261.

459

кий диапазон охвата, оставаться на позициях редуктивиз ма? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ис лама (средневековый, классический, современный) име ют нейтральный или даже чрезмерный характер: нет раз ницы между классическим исламом и исламом средневе ковым, или исламом простым и понятным … Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изме няется внутри себя».* Согласно фон Грюнебауму, совре менный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам можно модернизировать только через его повторную са моинтерпретацию с западной точки зрения — что, конеч но же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Раз бирая выводы фон Грюнебаума, в которых ислам предста ет как культура, неспособная к инновациям, Ляруи не упоминает о том, что представление о необходимости для ислама использовать западные методы для самосовер шенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию, стала в средневосточных исследова ниях почти трюизмом. (Например, Дэвид Гордон в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»** призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зре лости», что, по его мнению, возможно лишь через усвое ние западной идеи объективности.)

Ляруи также показывает, как фон Грюнебаум использует культурологическую теорию А. Л. Кребера75 для понима ния ислама и того, каким образом этот инструмент с необ

* Laroui, Abdullah. Pour une méthodologie des études islamiques: L'Islam au miroir de Gustave von Grunebaum // Diogène. July—Septem ber 1973. Vol. 38. P. 30. Эта статья также опубликована в сборнике статей: Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals: Traditionalism or Historicism? Trans. Diarmid Cammell. Berkeley: University of California Press, 1976.

** Gordon, David. Self—Determination and History in the Third World. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1971.

460

ходимостью влечет за собой ряд редукций и элиминаций, так что в итоге ислам предстает закрытой системой исклю чений. Так, любой из разнообразных аспектов исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредст венное отражение некой неизменной матрицы, специфи ческого учения о Боге, которое придает всему смысл и по рядок: таким образом, развитие, история, традиция и ре альность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что историю, как комплексный порядок собы тий, темпоральностей и значений, нельзя свести к подоб ному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию — к теологии. Фон Грю небаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм, с одной стороны, и собственного исключительного внимания к отдельной черте ислама, которую он истолко вал как недостаток — с другой. По его мнению, в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сообще ний о религиозном опыте, есть хорошо разработанная по литическая теория, но мало точных политических доку ментов, есть теория социальной структуры и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно установленных собы тий, есть разработанная теория экономики, но мало коли чественных данных, и т. д.* В итоге возникает историче ское ви´дение ислама, полностью искаженное теорией культуры, которая неспособна сохранять справедливость в отношении экзистенциальной реальности, представлен ной в опыте своих приверженцев (не говоря уже о том, что бы исследовать ее). Ислам фон Грюнебаума — это в конеч ном итоге ислам первых европейских ориенталистов — мо нолитный, пренебрегающий обычным человеческим опы том, грубый, редуктивный, неизменный.

В основе своей это политический взгляд на ислам, даже не скрывающий своей предвзятости. Его власть над но

* Laroui. Pour une méthodologie des études islamiques. P. 41.

461

вым поколением ориенталистов (более молодых, чем фон Грюнебаум), зиждется отчасти на его традиционном авто ритете, отчасти на его пользе в качестве инструмента кон троля (понимания) над обширным регионом мира и объ явления его полностью связным явлением. Поскольку За паду никогда особенно не удавалось направлять ислам политически — и прежде всего после Второй мировой войны, когда арабский национализм открыто провозгла сил свою враждебность западному империализму — росло стремление компенсировать это в интеллектуальной сфе ре. Один из авторитетных ученых сказал об исламе (не уточняя, правда, какой ислам или аспект ислама он имеет в виду), что тот является «прототипом закрытого традици онного общества». Обратите внимание на наставительное использование слова «ислам» для обозначения всего сра зу: общества, религии, прототипа и реальности. Однако тот же самый ученый все это подводит под то представле ние, что, в отличие от нормальных (т. е. «наших») об ществ, ислам и средневосточные общества имеют полно стью «политический» характер. Причем это прилагатель ное означает некий упрек исламу в том, что он не «либеральный», не способен отделить (как это делаем «мы») политику от культуры. В результате получается ос корбительно идеологизированный портрет «нас» и «их»:

Понимание средневосточного общества в целом остает ся для нас главной целью. Только такие общества [как «наши»], которые уже достигли динамической стабильно сти, могут позволить себе думать о политике, экономике и культуре как о подлинно автономных сферах существова ния, а не просто удобном академическом делении в целях изучения. В традиционном обществе, которое не разделят цезарево и Божье, которое пребывает в постоянном движе нии, вся суть дела заключена в связях между, скажем так, политикой и всеми прочими аспектами жизни. Например, хочет ли мужчина иметь четыре жены или одну, собирается ли он поститься или нет, приобретать или уступать землю, полагаться на откровение или рассудок,— все это стало на

462

Среднем Востоке политическими проблемами … Не в меньшей степени, чем сами мусульмане, новый ориента лист должен заново исследовать, какое значение могут иметь структуры и взаимосвязи в исламском обществе.*

Банальность большинства примеров (четыре жены, со блюдение или несоблюдение поста и т. п.) направлена на то, чтобы показать всеохватность (all inclusiveness) ислама и его тиранию. И при этом нам не говорят, где же все это происходит. Нам просто напоминают (как) о несомнен ном неполитическом факте, что ориенталисты «по боль шей части ответственны за то, что научили жителей Сред него Востока правильному пониманию ценности их соб ственного прошлого»,** как будто мы хоть на минуту мог ли забыть, что ориенталисты по определению знают то, чего сами восточные люди о себе знать не могут.

Если таков итог «твердой» (hard) школы нового амери канского ориентализма, «мягкая» (soft) школа подчерки вает тот факт, что традиционные ориенталисты дали нам основные представления об исламской истории, религии и обществе, но при этом «слишком часто довольствова лись общим итогом значения цивилизации на основе все го лишь нескольких манускриптов».*** А потому новые специалисты страноведы в противоположность традици онным ориенталистам рассуждают философски.

Исследовательская методология и дисциплинарные па радигмы не должны определять, что выбирается для изу чения, они не должны ограничивать наблюдение. С этой точки зрения страноведение считает, что истинное знание возможно только о том, что существует, тогда как методы и

* Halpern, Manfred. Middle East Studies: A Review of the State of the Field with a Few Examples // World Politics. October 1962. Vol. 15.

P.121–122.

**Ibid. P. 117.

***Binder, Leonard. 1974 Presidential Address // MESA Bulletin. February 1975. Vol. 9, no. 1. P. 2.

463

теории — это абстракции, которые организовывают на блюдения и предлагают объяснения в соответствии с вне эмпирическими критериями.*

Пусть так. Но откуда мы знаем о «том, что существует» и до какой степени это «то, что существует» конституиро$ вано самим познающим? Это не обсуждается, притом что в страноведческих программах институциализируется но вый, свободный от ценностей подход к Востоку как к «тому, что существует». Ислам редко изучают, редко иссле дуют и редко знают вне тенденциозного теоретизирова ния: наивность этой концепции едва скрывает ее идеоло гический смысл — абсурдное утверждение, будто человек не играет никакой роли ни при отборе материала, ни в процессе познания, будто реальность Востока статична и есть «то, что существует» и что лишь только мессианский революционер (выражение из словаря д ра Киссенджера) может не заметить разницы между реальностью во внеш нем мире и в своей голове.

В промежутке между жесткой и мягкой школами про цветают более менее разжиженные версии прежнего ори ентализма, иногда сформулированные на новом академи ческом жаргоне, иногда — и на старом. Но основные дог мы ориентализма в отношении арабов и ислама сохраня ются в совершенно нетронутом виде. Позвольте мне их на помнить: во первых, это абсолютное и систематическое различие между Западом — рациональным, развитым, гу манным, высшим — и Востоком — аберрантным, неразви тым, низшим. Следующая догма — это предпочтение, ко торое отдают абстракциям по поводу Востока (в особенно сти тем из них, которые основываются на текстах, пред ставляющих «классическую» восточную цивилизацию) перед непосредственными свидетельствами реалий совре менного Востока. Третья догма — это то, что Восток вечен, единообразен и неспособен определить сам себя, а потому

* Ibid. P. 5.

464