Магистрам-литведам / Said

просто местом, где можно было побывать, но и предме том, о котором следовало читать, писать, который нужно было изучать в рамках научных обществ, университетов и конференций. Как и Массиньон, Гибб гордился своей дружбой с мусульманами, но они казались ему, как и Лэй ну, скорее полезными друг другу, чем близкими друзьями. Следовательно, Гибб — это династическая фигура в пре делах академических рамок британского (а позднее и аме риканского) ориентализма, ученый, чье творчество впол не сознательно демонстрировало национальные тенден ции в академической традиции, сложившиеся в универ ситетах, правительствах и исследовательских фондах.

Один из показателей этого — тот факт, что в свои зре лые годы Гибб часто писал и выступал по заказу опреде ляющих политику организаций. Так, в 1951 году он опуб ликовал статью в книге под названием «Ближний Восток и великие державы», в которой попытался обосновать не обходимость расширения англо американских программ исследования Востока.

… Вся ситуация западных стран в их отношении к стра нам Азии и Африки изменилась. Мы уже более не можем полагаться на фактор престижа, который, по видимому, играл ведущую роль в довоенном мышлении, как мы не можем более ожидать, что народы Азии и Африки придут к нам и будут у нас учиться, пока мы сидим сложа руки. Это мы должны изучать их для того, чтобы научиться ра ботать в ними в контакте, который более соответствовал бы условиями взаимности.*

Условия этих новых отношений были сформулированы позже в работе «Еще раз о страноведении» («Area Studies Reconsidered»). Востоковедение следует понимать не столько как научную деятельность, но в большей степени

* Gibb H. A. R. Oriental Studies in the United Kingdom // The Near East and the Great Powers / Ed. Richard N. Frye. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951. P. 86–87.

425

как инструмент национальной политики в отношении не давно получивших независимость и, возможно, весьма несговорчивых наций постколониального мира. Заручив шись вновь подтвержденным пониманием своей значи мости для атлантического содружества, ориентализм дол жен служить проводником для разработчиков политики, для бизнесменов и нового поколения ученых.

В позиции позднего Гибба обращает на себя внимание даже не столько понимание им позитивной работы ори енталиста как ученого (например, такого ученого, каким был сам Гибб в молодости, когда изучал вторжения му сульман в Центральную Азию), сколько представление о роли ориентализма в общественной жизни. Хурани пишет об это так:

…ему [Гиббу] стало ясно, что современные правительства и элиты действовали, не интересуясь или отвергая мест ные традиции социальной жизни и морали, и причины их неудач именно в этом. А потому его главные усилия были направлены на разъяснение путем тщательного изучения прошлого специфической природы мусульманского об щества, его верований и культуры, составляющих самую его суть. Но даже эти проблемы он поначалу рассматривал в политических терминах.*

Однако такая позиция была бы невозможна без серьез ной подготовки в прежних работах Гибба, и именно там нам следует искать ключ к пониманию этих идей. Среди исследователей, оказавших влияние на молодого Гибба, нужно отметить Дункана Макдональда, из работ которого Гибб явно почерпнул свою концепцию ислама как согла сованной системы жизни — системы, согласованность которой достигается не столько благодаря ведущим такую жизнь людям, сколько благодаря самому учению, мето дам религиозной практики, идее порядка, охватывающей

* Hourani, Albert. Sir Hamilton Gibb, 1895–1971 // Proceedings of the British Academy. 1972. Vol. 58. P. 504.

426

весь мусульманский народ. Между народом и «исламом» существует очевидная динамическая связь, хотя для за падного исследователя прежде всего имеет значение вы текающая отсюда способность ислама прояснять (делать внятным) опыт исламского народа, а не наоборот.

Для Макдональда (и, следовательно, для Гибба) эписте мологические и методологические трудности «ислама» как объекта изучения (о которых можно было бы долго и пространно рассуждать) неоспоримы. В свою очередь Макдональд был убежден, что через ислам можно понять еще более поразительную абстракцию — восточную мен тальность. Вся вступительная глава его наиболее влия тельной работы «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» представляет собой собрание непререкаемых деклараций по поводу восточного, или ориентального, ума. Он начи нает со следующего заявления: «Совершенно понятно и, надеюсь, общепринято, что у восточного человека кон цепция духовного мира имеет гораздо более непосредст венный и реальный характер, чем у западных народов». Ее не могут подорвать «обширные и многочисленные ис ключения, которые время от времени почти полностью опровергают общий закон», как не могут они подорвать и другие столь же широкие и общие законы, управляющие восточным умом. «Отличительной чертой восточного ума является не столько доверчивость к духовному (unseen), сколько неспособность выстроить систему отношений с вещами зримыми (seen)». Еще один аспект этих затрудне ний, на который позднее Гибб возложил вину за отсутст вие формы в арабской литературе и за преимущественно атомистичный взгляд мусульман на реальность, заключа ется в том, «что отличие восточного человека состоит не столько в его религиозности, сколько в недостатке чувств закона. Для него в природе нет никакого неколебимого порядка». По поводу того, следует ли считать подобный «факт» виной исключительных достижений исламской науки, на которых в значительной мере основывается со

427

временная западная наука, Макдональд предпочитает молчать. Он продолжает свой каталог: «Очевидно, что для восточного человека возможно все. Сверхъестественное подходит так близко, что его можно коснуться в любой момент». То событие (а именно историческое и географи ческое зарождение монотеизма), которое в аргументации Макдональда разрастается в целую теорию различия меж ду Востоком и Западом, в действительности говорит лишь о степени влияния «ориентализма» на Макдональда. Вот его резюме:

Неспособность увидеть жизнь в ее постоянстве, увидеть ее как целое, понять, что теория жизни должна охватывать все факты, склонность к тому, чтобы полностью отдаваться одной единственной идее и при этом не замечать всего ос тального — в этом, как я полагаю, и состоит различие меж ду Востоком и Западом.*

Во всем этом нет ничего особо нового. От Шлегеля и до Ренана, от Робертсона Смита и до Т. Э. Лоуренса подоб ные идеи повторялись вновь и вновь. Они репрезентируют принятое в отношении Востока решение, а не факт приро ды. Всякий, кто подобно Массиньону или Гиббу, осознан но занялся профессией под названием «ориентализм», сделал это на основе определенного решения: Восток — это Восток, он совершенно иной и т. д. Уточнения, разви тия, последующие артикуляции в этой области тем самым поддерживают и продляют жизнь решению ограничить Восток. Во взглядах Макдональда (или Гибба) нет ни кап ли иронии по поводу склонности Востока полностью от даваться одной единственной идее, как, похоже, никто не в состоянии определить, до какой степени ориентализм за циклен на одной единственной идее — идее инаковости Востока. Никого не смущает повсеместное употребление таких терминов, как «ислам» или «Восток», которые ис

* Macdonald, Duncan Black. The Religious Attitude and Life in Islam. 1909; reprint ed. Beirut: Khayats Publishers, 1965. P. 2–11.

428

пользуют как вполне приличные существительные, соче тая с ними прилагательные и глаголы и относя их при этом не к платоновским идеям, а к живым людям.

Не случайно главной темой Гибба во всех его работах об исламе и арабах была тема напряжения между «исламом» как трансцендентным, неизбывно восточным событием и реалиями повседневного человеческого опыта. Его вклад как ученого и правоверного христианина касался «исла ма», а не сравнительно тривиальных (для него) трудно стей, привнесенных в ислам национализмом, классовой борьбой, индивидуализирующим опытом любви, гнева или человеческой работы. И нигде эта снижающая его вклад черта так не заметна, как в сборнике «Куда идет ис лам?» («Whither Islam?») (1932), который вышел под его редакцией и был ему посвящен. (Туда также входит и яр кая статься Массиньона об исламе в Северной Африке.) Задачей Гибба, как он ее понимал, было оценить ислам в современной ситуации и его вероятные пути развития в будущем. С этих позиций отдельные и очевидно разные регионы исламского мира оказываются не столько опро вержением единства ислама, но, напротив, примером та кого единства. Гибб во введении сам предлагает дефини цию ислама. Затем в заключительной части он пытается рассмотреть нынешнее состояние ислама и его возмож ное будущее. Как и для Макдональда, для Гибба, похоже, идея монолитного Востока, чьи экзистенциальные об стоятельства не удается легко свести к проблемам расы и расовой теории, представлялась вполне приемлемой. В своем решительном отрицании ценности расовых гене рализаций Гибб стоит выше одиозных предрассудков прежних поколений ориенталистов. Соответственно, он с симпатией смотрит на универсализм и толерантность ис лама в отношении разнообразных этнических и религиоз ных сообществ, мирно и демократично сосуществующих в пределах его сферы. И лишь одно грозное пророчество Гибб делает в отношении сионистов и христиан марони

429

тов — единственного этнических сообществ в исламском мире,— указывая на их неспособность встать на позиции мирного сосуществования.*

Однако глубинная суть аргументации Гибба состоит в том, что ислам,— возможно, потому что он в конце кон цов репрезентирует исключительное внимание восточно го человека не к природе, но к миру невидимого, миру ду ховному,— обладает предельным первенством и господ ством надо всей жизнью на исламском Востоке. Для Гибба ислам — это и есть исламская ортодоксия, а также есть сообщество верующих, есть жизнь, единство, понят ность, ценности. Он также есть закон и порядок, несмот ря на ужасные действия сторонников джихада и комму нистических агитаторов. Страница за страницей, в книге «Куда идет ислам?» мы узнаем, что новые коммерческие банки в Египте и Сирии — это факты ислама или ислам ская инициатива; школы и растущий уровень грамотно сти — это тоже исламские факты, как и деятельность жур налистов, вестернизация и интеллектуальные общества. Гибб ни словом не упоминает о европейском колониализ ме, обсуждая рост национализма и его «токсины». То, что история современного ислама была бы гораздо более по нятна с учетом его противодействия — политического и неполитического — колониализму, Гиббу даже в голову не приходит, как абсолютно не имеющим отношения к делу ему представляется вопрос, являются ли рассматривае мые им «исламские» правительства республиканскими, феодальными или монархическими.

Для Гибба «ислам» — это своего рода суперструктура, стоящая как перед политическими опасностями (нацио нализм, коммунистическая агитация, вестернизация), так

иперед опасными попытками мусульман отстоять свою

* Gibb H. A. R. Whither Islam? // Whither Islam? A Survey of Modern Movements in the Moslem World / Ed. H. A. R. Gibb. London: Victor Gollancz, 1932. P. 328, 387.

430

интеллектуальную самостоятельность. В следующем фраг менте обратите внимание на то, как слово «религия» и родственные ему придают словам Гибба определенный оттенок, так что мы начинаем уже ощущать праведное возмущение в отношении всемирного давления, обозна ченного как «ислам».

Ислам как религия практически не утратил своей силы, но ислам как арбитр социальной жизни [в современном мире] повержен. Наряду с этим (или помимо этого) власть набирает новые силы, которые подчас входят в противоре чие с его традициями и социальными предписаниями, но тем не менее пробивают себе дорогу наперекор всему. Если говорить предельно просто, то произошло следую щее: до недавнего времени у обычного мусульманина го рожанина или землепашца не было политических интере сов или функций, как не было под рукой и доступной ли тературы, за исключением религиозной, не было празд неств и не было общественной жизни за исключением тех, что связаны с религией, он почти ничего не знал о внеш нем мире кроме того, что воспринимал через призму рели гии. А потому для него религия означала все. Однако теперь почти во всех развитых странах круг его интересов расши рился, его деятельность не ограничивается более религи озной сферой. Его интересуют политические вопросы, он читает (или ему читают) массу статей по разного рода те мам, уже не связанным непосредственно с религией и где религиозная точка зрения не может вообще быть пред ставлена, где решение нужно принимать исходя из совер шенно иных принципов… [Курсив мой.— Э. С.]*

Конечно, эту картину не так то просто разглядеть, по скольку, в отличие от всякой другой религии, ислам есть или означает все. Как мне кажется, гипербола как способ описания феномена человека в исключительной мере свойственна именно ориентализму. Сама жизнь — поли тика, литература, энергия, деятельность, рост — есть на

* Ibid. P. 335.

431

сильственное вторжение (для западного наблюдателя) в эту непостижимую тотальность Востока. Тем не менее как «дополнение и противовес европейской цивилизации» ислам в его современной форме — полезная вещь,— вот суть заявлений Гибба по поводу современного ислама. Ведь «в предельно широком аспекте истории то, что про исходит сейчас между Европой и исламом — это реинте грация западной цивилизации, искусственно разделен ной в эпоху Возрождения и теперь заново утверждающей свое единство при помощи превосходящей силы».*

В отличие от Массиньона, который и не пытался скры вать свои метафизические спекуляции, Гибб выставляет по добные наблюдения как объективное знание (категория, испытание которой, по его мнению, не выдерживает Мас синьон). Однако по всем стандартам большинство из общих работ Гибба по исламу в действительности вполне метафи зичны, и не только потому, что он пользуется абстракциями вроде «ислама», как если бы они имели ясное и четкое зна чение, но и потому что никогда не понятно, в каком кон кретном времени и пространстве находится «ислам» Гибба. С одной стороны, вслед за Макдональдом он помещает ис лам определенно вне Запада, с другой — в большинстве его работ выясняется, что ислам «реинтегрируется» с Западом. В 1955 году он отчасти прояснил этот вопрос о внешнем или внутреннем положении ислама: Запад взял от ислама только те ненаучные элементы, которые тот изначально сам полу чил от Запада. Таким образом, заимствуя из исламской нау ки, Запад просто следует закону, допускающему в отноше нии «естественной науки и технологии … возможность не определенной миграции».** Конечный результат состоит в том, чтобы сделать ислам в «искусстве, эстетике, филосо фии и религиозной мысли» явлением второстепенным

* Ibid. P. 377.

** Gibb H. A. R. The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe // John Rylands Library Bulletin. September 1955. Vol. 38, no. 1. P. 98.

432

(коль скоро тот все заимствовал у Запада) и, если говорить о науке и технологии, всего лишь каналом трансляции эле ментов, которые не принадлежат sui generis65 исламу.

Какую либо ясность относительно того, каким должен быть ислам по мысли Гибба, следует искать в пределах этих метафизических рамок. Действительно, две из самых его значительных работ 40 х годов «Современные тенденции в исламе» и «Мохаммеданизм: историческое исследова ние» в значительной мере проясняют вопрос. В обоих книгах Гибб настойчиво обсуждает современный кризис в исламе, противопоставляя его изначальную сущность со временным попыткам модификации. Я уже отмечал враж дебность Гибба к модернистским течениям в исламе и его упорную приверженность исламской ортодоксии. Теперь настало время отметить, что Гибб предпочитает слово «мо хаммеданизм» термину «ислам» (поскольку, как он утвер ждает, ислам в действительности основывается на идее апостольской преемственности, которая достигает куль минации в Мохаммеде), а также его утверждение, что ве дущей наукой в исламе является право, которое очень рано заменило собой теологию. Любопытно, что эти ут верждения по поводу ислама (но не на основе внутренних свидетельств самого ислама), строятся, скорее, на основе логики, намеренно внешней по отношению к исламу. Ни один мусульманин никогда не станет называть себя мо хаммеданином, так же как ниоткуда не следует, что он ста нет отдавать предпочтение праву перед теологией. Похо же, что Гибб совсем запутался в противоречиях, которые сам же и нагромоздил, утверждая, будто в «исламе имеется некоторая скрытая неувязка между официальным направ ленным вовне процессом и внутренними реалиями».*

А потому ориенталист видит свою задачу в том, чтобы выразить эту неувязку — и следовательно, сказать об исла

* Gibb H. A. R.. Mohammedanism: An Historical Survey. London: Oxford University Press, 1949. P. 2, 9, 84.

433

ме правду,— которую тот по определению (поскольку про тиворечия препятствуют его силам самопознания) не мо жет выразить самостоятельно. Бóльшая часть из общих за явлений Гибба по поводу ислама приписывает последнему взгляды, которые (опять же, по его определению) ни рели гия, ни культура не в состоянии постичь: «Восточная фило софия никогда не ценила фундаментальную для греческой философии идею справедливости». Восточные общества, «в отличие от большинства западных обществ, как правило, посвящали себя построению стабильных социальных орга низаций [более, чем] созиданию идеальных систем фило софской мысли». Принципиальная внутренняя слабость ислама состоит в «разрыве связи между религиозными по рядками и верхним и средним классами мусульманского общества».* Но Гибб также понимает, что ислам никогда не был изолирован от остального мира и потому вынужден был противостоять ряду внешних потрясений, беспорядков и разобщенности между ним и остальным миром. Так, он утверждает, что современный ислам представляет собой ре зультат дисинхронного контакта классической религии с романтическими идеями Запада. В ответ на эти действия в исламе возникла школа модернистов, чьи идеи повсемест но обнаружили свою несостоятельность. Эти идеи совер шенно не подходят для современного мира: махдизм, на ционализм, идея возрождения халифата. Однако и консер вативная реакция на модернизм в не меньшей степени не соответствует современности, поскольку порождает своего рода твердолобый луддизм. И что же представляет собой ислам в итоге, если он не смог ни преодолеть внутренние неувязки, ни удовлетворительно справиться с внешним ок ружением? Ответ следует искать в следующем центральном пассаже из книги «Современные тенденции».

Ислам — это живая и энергичная религия, она обраща ется к сердцам, умам и совести десятков или сотен мил

* Ibid. P. 111, 188, 189.

434