Магистрам-литведам / Said

воле Бога (ислам) порождает ревностное чувство транс цендентности Бога и нетерпимости к любого рода идоло поклонству. Вместилище этих идей, по Массиньону,— «обрезанное сердце» (circumcised heart),— охваченное ре лигиозным рвением, оно способно, как у мистиков вроде ал Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. Во всяком случае божественное трансцендентальное единство (tawhid) — это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин либо через свидетельства о нем, либо через мистическую любовь к Богу. Все это содержит ся в сложном эссе Массиньона, раскрывающем «интен цию» ислама.* Очевидно, что его симпатии на стороне мистического течения в исламе, что в такой же мере обу словлено созвучием последнего собственному темпера менту Массиньона как праведного католика, как и разъе дающим воздействием мистицизма на ортодоксальную веру. Массиньон рисует образ ислама как религии, посто янно проявляющейся в собственных отказах, запаздыва ниях (в сравнении с другими авраамическим религиям), в сравнительно бесплодном чувстве мирской реальности, в мощных защитных конструкциях против «душевной суе ты», подобных тем, что практиковал ал Халладж и другие суфийские мистики, его одиночестве как последней «вос точной» из трех великих монотеистических религий.**

Однако столь очевидно суровый взгляд на ислам с его «неизменным простодушием»*** (в особенности для та кого блестящего мыслителя, как Массиньон) вовсе не предполагает враждебности с его стороны. Когда читаешь Массиньона, то бросаются в глаза постоянные напомина ния о необходимости комплексного чтения — призывы, в

* См.: Waardenburg. L'Islam dans le miroir de l'Occident. P. 147, 183, 186, 192, 211, 213.

**Massignon. Opéra Minora. 1: 227.

***Ibid. P. 355.

415

абсолютной искренности которых сомневаться невоз можно. Он писал в 1951 году, что его вариант ориентализ ма — это «ni une manie d'exotisme, ni un reniement de l'Europe, mais une mise au niveau entre nos méthodes de recherches et les traditions vécues d'antiques civilisations».* 56 В применении к практике чтения арабских или исламских текстов этот вариант ориентализма позволял давать ин терпретации поразительной глубины и тонкости. Было бы непростительной глупостью не оценить подлинной гени альности и новизны ума Массиньона. Однако необходи мо повнимательнее присмотреться к двум моментам в оп ределении его варианта ориентализма: «nos méthodes de recherches» и «les traditions vécues d'antiques civilisations».57 Массиньон рассматривал свою деятельность как синтез двух резко противоположных величин, однако при этом чувствуется присущая ему асимметрия, причем это не только асимметрия между Европой и Востоком. Для Мас синьона суть разницы между Востоком и Западом — в раз личии современности и древней традиции. И действи тельно, в его работах о политических проблемах и теку щей ситуации, где наиболее непосредственным образом видна ограниченность его метода, оппозиция Вос ток—Запад проявляется самым своеобразным образом.

В своем ви´дении столкновения Востока и Запада боль шую ответственность он возлагает на Запад — за вторже ние на Восток, за колониализм, за непрекращающиеся на падки на ислам. Массиньон выступает неутомимым за щитником мусульманской цивилизации. Как свидетельст вуют его многочисленные статьи и письма в период после 1948 года, он защищает палестинских беженцев, борется за права арабов мусульман и христиан в Палестине против сионизма, против того, что, используя выражение Абба Эбана (Abba Eban), он язвительно называл израильским

* Цит. из эссе Массиньона о Бируни по: Waardenburg. L'lslam dans le miroir de l'Occident. P. 225.

416

«буржуазным колониализмом».* Однако в целом мысль Массиньона двигалась в рамках общего представления, согласно которому исламский Восток принадлежит древ ности, а Запад — современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек — это не чело век современности, это семит. Данная редуктивная катего рия оказала на его мысль большое влияние. Когда, напри мер, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк (Berque) опубликовали в «Esprit» свою беседу по по воду «арабов», то бóльшая часть времени ушла на обсужде ние того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов — попросту заявить, что арабо израильский конфликт — это в действительности проблема семитов. Берк осторожно пытался возражать и подталкивал Массиньона к признанию возможности для арабов, как и для всех прочих народов, «антропологиче ского изменения». Массиньон с порога отверг эти попыт ки.** В своем настойчивом стремлении понять и вскрыть суть палестинского конфликта он, несмотря на свой глубо чайший гуманизм, так и не пошел дальше описания его как вражды между Исааком и Измаилом, или, коль скоро шла речь о его неприязни к Израилю, как напряженности в от ношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты за хватили арабские города и поселения, то прежде всего были оскорблены его религиозные чувства.

Европу, и Францию в особенности, он рассматривал как современные реалии. Отчасти из за давних столкновений с англичанами во время Первой мировой войны, Массинь он сохранял нелюбовь и к Англии, и к английской полити ке. Лоуренс и люди его типа олицетворяли переусложнен ную политику, которой он, Массиньон, противостоял в своих отношениях с Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal … à pénétrer dans le sens même de sa tradition à lui».58 Он считал,

* Massignon. Opéra Minora. Vol. 3. P. 526. ** Ibid. P. 610–611.

417

что англичане олицетворяют «экспансию» на Восток, амо ральную экономическую политику и устаревшую филосо фию политического влияния.* Иное дело француз. Это че ловек более современного типа, который призван обрести на Востоке то, что утратил в сфере духовности, традицион ных ценностей и т. п. Взгляды Массиньона в этой области, как мне представляется, в целом развивались в русле тра диции XIX века, согласно которой Восток — это своего рода врачеватель Запада. Ранние проявления этой тради ции можно найти еще у Кине. У Массиньона это чувство сочеталось с чувством христианского сострадания.

Коль скоро речь идет о восточных людях, мы должны помнить о науке сострадания, с «участием» отнестись даже к строению их языка и ментальной структуре, потому что в конце концов эта наука свидетельствует об истинах, также имеющих отношение и к нам, или иначе, об истинах, кото рые мы утратили и должны обрести вновь. Наконец, пото му что в глубинном смысле все сущее в своем роде хорошо, и этот несчастный колонизированный народ существует не только для нашего блага, но и ради себя самого [en soi].**

Тем не менее этот восточный народ en soi был не в со стоянии оценить или понять себя сам. Отчасти из за того, что с ним сделала Европа, он утратил свою религию и свою философию. У мусульман внутри «un vide immense»,59 они склонны к анархии и самоубийству. А потому долг Фран ции состоит в том, чтобы, связав себя со стремлением му сульман защитить свою традиционную культуру, правом управлять собственной династической жизнью и вотчи ной верующих.***

Ни один ученый, не исключая Массиньона, не может противостоять давлению собственной нации или научной

* Ibid. P. 212. См. еще нападки на англичан на с. 211, а также оценку им фигуры Лоуренса.

**Цит. по: Waardenburg. L'lslam dans le miroir de l'Occident. P. 219.

***Ibid. P. 218–219.

418

традиции, в которой работает. В том, что он говорит по по воду Востока и его взаимоотношений с Западом, в значи тельной мере чувствуется развитие и даже простое повто рение идей других французских ориенталистов. Однако можно допустить, что его уточнения, личностный стиль, индивидуальный гений смогли бы в конце концов преодо леть политические рамки, безлично действующие через традицию и национальную среду. Но если и так, в случае Массиньона мы должны также признать, что в одном от ношении, несмотря на масштаб личности и исключитель ную эксцентричность, представления Массиньона о Вос токе оставались вполне традиционными и ориенталист скими. Согласно его представлениям, исламский Восток был духовным, семитским, трайбалистским, радикально монотеистическим, не арийским,— набор прилагатель ных, напоминающий каталог антропологических описа ний конца XIX века. Жизненный опыт войны, колониа лизма, империализма, экономического подавления, люб ви, смерти и культурного обмена у Массиньона неизменно проходит сквозь фильтр метафизических, предельно дегу манизированных категорий: «семитский», «европейский», «восточный», «западный», «арийский» и т. д. Эти катего рии структурируют мир и придают ему своего рода глубин ный смысл (по крайней мере, для Массиньона). В другом отношении, на фоне индивидуальных и бесконечно дета лизированных концепций научного мира Массиньон су мел занять особую позицию. Он воссоздавал и защищал ислам от Европы, с одной стороны, и защищал ислам от его собственной ортодоксии — с другой. Эта интервенция на Восток — а это была именно интервенция — в качестве вдохновителя и защитника означала одновременно при знание Массиньоном инаковости Востока, как и его по пытку сделать Восток таким, каким хотелось бы ему. У Массиньона были одинаково сильны и воля к знанию о Востоке, и воля к знанию от его лица. Тому яркий при мер — его ал Халладж. Непропорционально большое зна

419

чение, которое Массиньон придавал ал Халладжу, означа ет, во первых, решение ученого выдвинуть на первый план одну фигуру на фоне породившей его культуры, и, во вто рых, тот факт, что ал Халладж является постоянным вызо вом, даже, можно сказать, раздражителем для западного христианства, для которого вера не была (и, вероятно, не могла быть) тем предельным самопожертвованием, каким она была для суфиев. Во всяком случае ал Халладж Мас синьона буквально представлял собой олицетворение, во площение тех ценностей, которые по существу были объ явлены доктринальной системой ислама вне закона — сис темой, к которой сам Массиньон обращался прежде всего для того, чтобы противопоставить ей ал Халладжа.

Тем не менее это вовсе не означает, что мы должны не медленно объявить работу Массиньона превратной, или обвинить его в неверном толковании ислама как того, чего должен в своей вере придерживаться «средний», или «обычный», мусульманин. Выдающийся мусульманский ученый, пусть и не называя прямо имени Массиньона, высказался в пользу именно этой последней позиции.* Каким бы притягательным ни казался подобный тезис (раз уж эта книга задумана как демонстрация исключи тельно неверного толкования ислама на Западе), действи тельная проблема заключается в том, можем ли мы найти подлинную репрезентацию чего бы то ни было, или же всякая репрезентация — именно потому, что это репре зентация — погружена в стихию языка, а кроме того, в сферу культуры, институций и политического окружения репрезентанта? И если последняя альтернатива верна (а я уверен, что это именно так), тогда мы должны принять, что в репрезентации eo ipso60 включено, нагружено, впле

* См.: Tibawi A. L. English Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism, Part I // Islamic Quarterly. January—June 1964. Vol. 8. no. 1, 2. P. 25–44; Part II // Islamic Quarterly. July—December 1964. Vol. 8, no. 3, 4. P. 73–88.

420

тено, внедрено великое множество всякого прочего поми мо «истины», которая и сама является репрезентацией. В методологическом отношении это ведет нас к призна нию следующего обстоятельства: различные репрезента ции (или неверные истолкования, различие между ними — в лучшем случае вопрос степени) существуют в общем для них поле, заданном не только общим предме том, но и общей историей, традицией, универсумом дис курса. В рамках такого поля, которое не может быть соз дано усилиями какого то одного ученого, но которое каж дый исследователь застает уже существующим, он ищет себе место и вносит свой вклад. Подобный вклад — даже для исключительно гениального исследователя — пред ставляет собой стратегию перераспределения материала в пределах заданного поля. Даже если тот или иной ученый находит некогда утраченный манускрипт, он вставляет «найденный» текст в уже заранее предпосланный ему контекст. Именно в этом и состоит подлинный смысл на$ хождения нового текста. Так индивидуальный вклад каж дого исследователя, во первых, вызывает изменения на этом поле и затем способствует установлению новой ста бильности. Так на некой поверхности, где уже расходятся двадцать компасов, появление двадцать первого заставля ет стрелки остальных на время дрожать, но затем все уст раивается в новой конфигурации.

Репрезентации ориентализма в европейской культуре достигают того, что можно назвать дискурсивной связно стью, не только исторической, но и материальной (и ин ституциональной). Как я уже упоминал в связи с Ренаном, подобная связность — это форма культурного праксиса, системы, обеспечивающей саму возможность высказыва ния о Востоке. Моя позиция относительно данной систе мы состоит не в том, что это неверное толкование некой сущности Востока (в существование которой я никогда не верил), но в том, что эта система действует так, как обычно и действуют репрезентации: ради некоторой цели, в соот

421

ветствии с определенной тенденцией, они действуют в специфическом историческом, интеллектуальном и эко номическом окружении. Иными словами, в репрезентаци ях заключена некоторая цель, они действенны бóльшую часть времени и выполняют одну или несколько задач.61 Репрезентации — это формации, или, как Ролан Барт гово рил обо всех языковых операциях, это деформации. Вос ток как европейская репрезентация сформирован — или деформирован — на основе все более и более специфиче ской чувствительности к географическому региону под на званием «восток». Специалисты по этому региону делают, так сказать, свою работу потому, что их профессия как ори енталистов требует, чтобы они своевременно презентиро вали обществу образ Востока, свои знания о Востоке и до гадки по его поводу. Ориенталист предоставляет своему обществу репрезентации Востока, которые (а) несут на себе его характерный отпечаток, (б) иллюстрируют его концепцию того, каким Восток может или должен быть,

(в) сознательно оспаривают чьи то иные взгляды по пово ду Востока, (г) снабжают ориенталистский дискурс тем, в чем он в данный момент нуждается и (д) отвечают опреде ленным культурным, профессиональным, национальным, политическим и экономическим потребностям эпохи. В дальнейшем мы покажем, что хотя так или иначе пози тивное знание имеется всегда, его роль далека от абсолют ной. Напротив, «знание» (которое никогда не бывает пол ностью необработанным, неопосредованным или просто объективным) — это то, что распределяется и перераспре деляется (distribute and redistribute) между перечисленными выше пятью атрибутами ориенталистской репрезентации.

В такой перспективе Массиньон уже в гораздо меньшей степени выглядит мифологизированным «гением», но, скорее, его деятельность предстает своего рода системой по производству определенного рода утверждений, рассе янных по громадному массиву дискурсивных формаций, которые вместе составляют архив, или культурный мате

422

риал своего времени. Не думаю, что мы сильно дегумани зируем Массиньона таким заявлением, равно как не сво дим его до уровня вульгарного детерминизма. Напротив, в определенном смысле перед нами человек, который обла дал — и сумел ее развить — культурной и продуктивной способностью, имевшей институциональное, или сверх человеческое, измерение. Это, безусловно, достойная цель для всякого смертного, если он не довольствуется простым конечным прозябанием в пространстве и време ни. Когда Массиньон говорит «nous sommes tous des Sémi tes»,62 это свидетельствует о масштабе его идей по поводу Востока, демонстрирует способность становиться выше локальных и частных обстоятельств французского обще ства и даже самого себя как француза. Категория «семи тов» выросла из ориентализма Массиньона, но свою энер гию она черпала из тенденции этой дисциплины к расши рению границ, к выходу за пределы истории и антрополо гии, где проявила определенную достоверность и силу.*

По крайней мере на одном уровне массиньоновские формулировки и репрезентации Востока имели большое влияние, если не сказать, обладали безоговорочной дос товерностью — среди цеха профессиональных ориентали стов. Как я говорил выше, признание Гиббом заслуг Мас синьона тесно связано с осознанием того, что его творче ство следует рассматривать как альтернативу собствен ным работам Гибба. Конечно же, я разворачиваю те поло жения, которые в гиббовском некрологе присутствуют только в качестве намека, но они очевидно важны в свете сравнения собственной карьеры Гибба с карьерой Мас

* «Фигура, доминирующая во всех жанрах [ориенталистской ра боты] — это Массиньон». Cahen, Claude and Peliat, Charles. Les Études arabes et islamiques // Journal asiatique. 1973. Vol. 261, no. 1, 4. P. 104. Тщательное и подробное исследование поля исламского ори ентализма можно найти в работе: Sauvaget, Jean. Introduction à l'histoire de l'Orient musulman: Éléments de bibliographie / Éd. Claude Cahen. Paris: Adrien Maisonneuve, 1961.

423

синьона. В своей мемориальной статье о Гиббе для Бри танской академии (к которой я уже несколько раз обра щался) Альберт Хурани63 удачно подводит итог его карье ре, главным идеям и значимости творчества. С оценкой Хурани и ее основными позициями я совершенно согла сен. Однако кое что все же ускользнуло от внимания, хотя этот недостаток отчасти восполняет другая, менее удачная работа о Гиббе — статья Уильяма Полка «Сэр Гамильтон Гибб между ориентализмом и историей».* Хурани рас сматривает Гибба, скорее, как продукт личного опыта, личных влияний и т. п., тогда как Полк, гораздо менее тонкий в общем понимании творчества Гибба, рассматри вает последнего как кульминацию специфической акаде мической традиции, которую (используем выражение, от сутствующее в работе Полка) мы можем назвать консен сусом академического сообщества, или парадигмой.

Это довольно модное понятие, заимствованное из ра бот Томаса Куна,64 имеет непосредственное отношение к Гиббу, который, как напоминает нам Хурани, был во мно гих отношениях институциональной фигурой. Все, что Гибб делал или говорил с первых шагов своей карьеры в Лондоне, на среднем ее этапе в Оксфорде и в период наи большего своего влияния на посту директора Гарвардско го центра исследования Среднего Востока,— все несет на себе неизгладимую печать ума, с удивительной легкостью действующего в рамках сложившихся институтов. Если Массиньон неизменно оставался аутсайдером, чужаком, то Гибб, напротив, всегда был инсайдером. Однако как бы то ни было, оба эти человека достигли самых вершин пре стижа и влияния во французском и англо американском ориентализма соответственно. Восток для Гибба был не

* Polk, William. Sir Hamilton Gibb Between Orientalism and Histo ry // International Journal of Middle East Studies. April 1975. Vol. 6, no. 2. P. 131–139. Я использовал список трудов Гибба в издании: Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb / Ed. George Makdisi. Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1965. P. 1–20.

424