Магистрам-литведам / Said

До некоторой степени тот полемический антиквариа низм, о котором говорит Каст, представлял собой онау ченную версию европейского антисемитизма. Даже сам термин «современные семиты», куда включают и мусуль ман, и евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), зву чит явно по расистски, что, без сомнения, считалось вполне приличным тоном. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» — это про тивоположная абстракция к «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атави стические ярлыки считались особенно уместными в отно шении семитов; к каким большим моральным и гумани тарным издержкам для всего человеческого сообщества это привело — показала история XX века. Однако в исто рии современного антисемитизма еще недостаточно от мечена легитимация подобных атавистических категорий ориентализмом, и, что более важно для целей нашего ис следования, тех методов, при помощи которых эта акаде мическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Вос токе в наше время. Если сейчас в научной (и даже попу лярной) работе уже невозможно рассуждать о таких вещах как «сознание негра» или «еврейская личность», то вполне допустимо заниматься изучением «исламского сознания» или «арабского характера». Однако об этом чуть позже.

Так, для того чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма — что наиболее интересным и удовлетворительным образом (без тени иронии) представлено в карьерах Массиньона и Гибба,— мы должны разобраться в различиях между сум мативным подходом к своему материалу ориенталистов и близким ему в культурном отношении подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус. Интеллектуальный кризис исламского ориентализма — это еще один аспект

405

духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма». Од нако в соответствии со своей формой и стилем исламский ориентализм считает, что проблемы человечества можно рассматривать в рамках раздельных категорий под назва нием «восточный» и «западный». При этом считалось, что для восточного человека освобождение, самовыражение и саморазвитие — не столь насущные вопросы, как для за падного человека. Напротив, исламские ориенталисты выражали свои соображения по поводу ислама таким об разом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и якобы всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом, движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классо вых институтов к современности. В самом деле, это ощу щение сопротивления переменам было столь сильно, и столь глобальны были приписываемые ему силы, что из докладов ориенталистов становилось ясно: апокалипсис, которого нужно опасаться,— это вовсе не крушение за падной цивилизации, а, скорее, крушение барьеров, раз деляющих Восток и Запад. Когда Гибб обличал национа лизм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разрушает внутренние конструкции, которые делают ислам событием восточной жизни. Секулярный национализм в конечном итоге при ведет к тому, что Восток перестанет отличаться от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе сим патической идентификации Гибба с чужой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто гово$ рил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобная защита была возвратом к дав ней привычке ориенталистов говорить за туземцев, а в ка кой — честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который лежит где то посередине.

Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого иде ального типа или школы, к которым, в силу националь

406

ного происхождения или капризов истории, принадле жит. Однако в такой сравнительно изолированной и спе циализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть представление — отчасти осознанное, отчасти бессознательное — о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это в особенности относится к ориентализму еще и по причине непосредственной политической включенности европей ских наций в дела той или иной восточной страны. На ум сразу же приходит пример Снук Хергронье (если не брать англичанин или французов, где с чувством национальной идентичности все просто и понятно).* Даже сделав все необходимые оговорки по поводу различия между инди видом и типом (или между индивидом и традицией), нельзя не отметить, до какой степени и Гибб, и Массинь он в действительности были представителями определен ного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными по литиками, внутренней историей национальных «школ» ориентализма.

Сильвен Леви довольно язвительно выразил это разли чие между двумя школами следующим образом.

Политический интерес, связывающий Англию и Ин дию, заставляет британцев работать на поддержание кон такта с конкретными реалиями и на сохранение единства между репрезентациями прошлого и зрелищем настоящего.

Взращенная на классических традициях, Франция за нимается поисками человеческого ума, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай.**

* См.: Wertheim W. F. Counter insurgency Research at the Turn of the Century — Snouck Hurgronje and the Acheh War // Sociologische Gids. September—December 1972. Vol. 19.

** Lévi, Sylvain. Les Parts respectives des nations occidentales dans les progrès de l'indianisme // Mémorial Sylvain Lévi. P. 116.

407

Легко было бы сказать, что это приводит к полярным результатам: трезвая, эффективная, конкретная работа, с одной стороны, и универсалистская, спекулятивная, бле стящая линия — с другой. Однако за такой полярностью стоят две длительные и выдающиеся карьеры, которые за давали тон во всем французском и англо американском исламском ориентализме вплоть до 1960 х годов. Если по добное доминирование вообще имеет какой то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировал ся и вполне осознанно работал в определенной традиции, чьи рамки (или ограничения, говоря в интеллектуальных или политических терминах) можно описать именно так, как это сделал в приведенном фрагменте Леви.

Гибб родился в Египте, Массиньон — во Франции.45 Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было введение в современ ном политическом мире в оборот традиционной гумани тарной науки. Тем не менее масштаб их работ — сама их текстура — глубоко различны, даже с учетом различий в на учном и религиозном образовании. В сохранявшемся на протяжении всей жизни увлечении творчеством ал Хал ладжа,— «чьи следы,— как писал Гибб в 1962 году в некро логе Массиньона,— он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практи ке»,— безграничный размах исследований Массиньона мог завести его практически куда угодно в поисках свиде тельств «l'esprit humaine à travers l'espace et le temps».46 Его сочинения «охватывают каждый аспект и регион жизни и мысли современного ислама», а потому присутствие Мас синьона в ориенталистике было постоянным вызовом кол легам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон исследовал

темы, каким либо образом связанные с духовной жизнью мусульман и католиков [что позволило ему отыскать] близ

408

кие по духу элементы в почитании Фатимы и, следователь но, выявить особое поле интересов при изучении шиитской мысли в многообразии ее проявлениях, а также среди сооб щества потомков Авраама и таких сюжетов, как предание о Семи спящих отроках.47 Его работы на данные темы имеют непреходящую ценность для исследования ислама. Однако благодаря этим свойствам они представлены как бы в двух регистрах. Один — это обычный уровень объективной нау ки, стремящейся объяснить природу данного явления при помощи виртуозного владения признанными инструмен тами академического исследования. Второй — уровень, на котором объективные данные и понимание поглощаются и трансформируются индивидуальной интуицией духовных измерений. И не всегда удается провести грань между пер вым уровнем и трансфигурацией предмета, идущей от пол ноты его богатой личности, на втором.

Здесь содержится намек, что католики более склонны к изучению «почитания Фатимы», чем протестанты, но и несомненно чувствуется недоверчивое отношение Гибба ко всякому, кто теряет из виду различие между «объектив ной» наукой и построениями, основанными на (пусть даже и развитой) «индивидуальной интуиции духовных измерений». Однако Гибб совершенно справедливо при знает в следующем параграфе некролога «плодотвор ность» ума Массиньона в таких разнообразных областях, как «символизм мусульманского искусства, структура му сульманской логики, хитросплетения средневековых фи нансовых вопросов и организация корпораций мастеро вых». Он также справедливо отмечает чуть далее, что пер воначальный интерес Массиньона к семитским языкам дал толчок «туманным исследованиям, которые для по священных сопоставимы с мистериями древних гермети стов». Тем не менее Гибб завершает некролог великодуш ным замечанием о том, что

для нас урок, который он преподнес ориенталистам своего поколения собственным примером, состоит в том, что

409

даже классический ориентализм уже более не достаточен без толики преданности той жизненной силе, которая придает смысл и ценность разнообразным аспектам вос точных культур.*

В этом, конечно, состояла великая заслуга Массиньо на, и также верно, что современная французская исламо логия (как ее иногда называют) взросла на традициях идентификации с этой «жизненной силой», формирую щей «восточные культуры». Следует лишь сказать о вы дающихся достижениях таких ученых, как Жак Берк, Максим Родинсон, Ив Лакост, Роже Арнальдес (Berque, Rodinson, Lacoste, Arnaldez) (притом, что все они значи тельно отличаются друг от друга и по подходам, и по ин тенциям), чтобы отметить исключительную плодотвор ность примера Массиньона, чье интеллектуальное влия ние на упомянутых исследователей несомненно.

Однако почти анекдотически сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массинь она, Гибб упускает из виду очевидное, именно то, что сделало его символом столь стремительно развивающе гося французского ориентализма. Это, во первых, сама личность Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины характеристики французского ориента лизма, данного Леви. Сама идея «un esprit humain»48 была более или менее чужда той интеллектуальной и ре лигиозной среде, из которой вышли Гибб и многие дру гие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие «esprit» в такой же мере эстетическая, в какой и религиозная, моральная и историческая реалия — это то, что он впитал в себя с детства. Его семья поддержи вала дружеские отношения с такими людьми как Гюис манс,49 и почти во в всех работах Массиньона чувству ются следы полученного в ранние годы образования и

* Gibb H. A. R. Louis Massignon (1882–1962) // Journal of the Royal Asiatic Society. 1962. P. 120, 121.

410

интеллектуальной среды, а также идеи позднего симво лизма, вплоть до той конкретной ветви католицизма (и суфийского мистицизма), к которой он питал инте рес. Массиньона нельзя упрекнуть в излишнем аскетиз ме стиля, его взгляды по поводу человеческого опыта от ражают исчерпывающее знакомство с работами совре менных ему мыслителей и художников. Именно исклю чительная широта культурного охвата стиля ставит его в иную категорию по сравнению с Гиббом. Его ранние представления восходят к тому периоду, который полу чил название эстетического декаданса, но они связаны также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса.50 Его первый контакт с ориентализмом произошел благодаря Ренану, чьи лекции он слушал в молодости, он также учился у Сильвена Леви, дружил с таким людьми, как Поль Клодель, Габриэль Бунур (Bounoure), Жак и Раиса Маритен и Шарль де Фуко.51 Позднее он занимался изу чением таких сравнительно новых областей, как урбани стическая социология, структурная лингвистика, психо анализ, современная антропология и новая история. Его эссе, не говоря уже о монументальном исследовании ал Халладжа, охватывают весь корпус исламской лите ратуры, его окруженная тайной эрудиция и узнаваемая личность иногда делали его похожим на одного из соз данных фантазией Борхеса фигур ученых. Он весьма остро реагировал на «ориентальные» темы в европей ской литературе. Эти вопросы привлекали также и Гиб ба. Однако в отличие от Гибба внимание Массиньона привлекали в первую очередь неевропейские писатели, которые «поняли» Восток, и неевропейские тексты, представлявшие собой независимое художественное подтверждение того, что впоследствии откроют ориен талисты ученые (например, Гибб интересовался Скот том как одним из источников по Саладину). «Восток» Массиньона был полностью созвучен миру Семи спя щих отроков и молитв Авраама (Abrahamanic prayers)52

411

(именно эти две темы выделяет Гибб в качестве отличи тельных признаков неортодоксального взгляда на ислам Массиньона) — поразительный, отчасти странный, чут ко отзывающийся на тот блестящий дар толкователя, который Массиньон туда привнес (и в этом смысле вы строил его как предмет). Если Гибб обращался к Салади ну Скотта, то Массиньона симметричным образом тяну ло к Нервалю как к самоубийце, poète maudit,53 психоло гической диковинке. Нельзя сказать, что Массиньон был устремлен только в прошлое. Напротив, его интере совали и современные исламско французские отноше ния, не только культура, но и политика. Вне всякого со мнения, он был страстным человеком, пассионарием, верившим в то, что мир ислама вполне может быть про зрачным, причем не только благодаря усилиям науки, но и в ответ на преданность любым его действиям, не по следнюю роль среди которой играет и вобравший в себя ислам мир восточного христианства, одно из течений в рамках которого — община Бадалья (Badaliya Sodali ty)54 — особенно интересовало Массиньона.

Значительный литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид прихотливой, почти кос мополитической и зачастую сугубо личной спекуляции. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его работ. Он сознательно стремился избежать того, что называл «l'analyse analytique et statique de l'orientalisme»,* 55 пассив ного нагромождения якобы исламских текстов и проблем, источников, истоков, доказательств, демонстраций и т. п. Повсюду он старался по возможности больше учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них

* Massignon, Louis. Opéra Minora / Ed. Y. Moubarac. Beirut: Dar el Maaref, 1963. Vol. 3. P. 114. Я пользовался полным библиографи ческим списком работ Массиньона, составленным: Moubarac. L'Oeuvre de Louis Massignon. Beirut: Éditions du Cénacle libanais, 1972–1973.

412

жизнь, даже поразить читателя блестящими озарениями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, готов пе ресечь границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути любого текста. Ни один из современных ориенталистов — не исключая и Гибба, его ближайшего соперника по достижениям и влиянию — не мог с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе к исламским мистикам и Юнгу, Гейзенбергу, Маллар ме и Кьеркегору. И определенно очень немногие ориента листы могли совмещать такой размах с конкретным поли тическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «L'Occident devant l'Orient: Primauté d'une solution culturelle» («Запад перед Востоком: Первенство культурно го решения»).* И тем не менее его интеллектуальный мир был вполне определенен. В нем была четкая структура, со хранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца и, несмотря на практически беспреце дентную широту и масштаб его эрудиции, неизменно при сутствовала во всех его принципиальных идеях. Позвольте дать краткое описание структуры и перечня его идей.

В качестве отправной точки Массиньон избрал сущест вование трех авраамических религий, среди которых ис лам — это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам — это религия сопротив ления (Богу отцу, его воплощению Христу), все еще хра нящая в себе горечь обиды, начало которой было положе но слезами Агари. В итоге арабский язык — это язык слез, точно так же как и в целом понятие «джихада» в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан не сумел ни разглядеть, ни по нять) — это важное интеллектуальное измерение, чья миссия состоит в войне против христианства и иудаизма

* Massignon. L'Occident devant l'Orient: Primauté d'une solution culturelle // Opéra Minora. Vol. 1. P. 208–223.

413

как внешних врагов и против ереси как внутреннего вра га. Однако внутри ислама, был убежден Массиньон, мож но разглядеть и контраргументы, воплощенные в мисти цизме, пути к божественной благодати, изучение которых стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма — его субъективный характер, нера циональное и даже невыразимое стремление к исключи тельному и индивидуальному мгновенному опыту приоб щения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать вы ход души за пределы налагаемого ортодоксальным ислам ским сообществом единодушия, или сунны. Иранские мистики отважнее арабских отчасти потому, что они — арии (старые ярлыки XIX века «арийцев» и «семитов» об ладали для Массиньона непреодолимой актуальностью, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями*) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мне нию Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург на зывает «свидетельствующим (testimonial) монизмом». Ключевой фигурой для Массиньона был ал Халладж, ко торый искал освобождения вне ортодоксального сообще ства тем, что напрашивался — и в конце концов заслу жил — даже в целом отвергаемое исламом распятие. Мо хаммед, по Массиньону, сознательно отверг предложен ную ему возможность преодолеть пропасть, разделяющую его и Бога. Таким образом деятельность ал Халладжа была направлена на достижение мистического единства с Бо гом вразрез с сутью ислама.

Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет «soif ontologique» — онтоло гической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить себя. Однако сознание благочестивым мусульманином того, что он подчиняется

* Ibid. P. 169.

414