Магистрам-литведам / Said

периодами, заключается в основаниях, по которым ориен талист усматривает сущностную «восточность» Востока. Удачный пример подобного обоснования в предвоенный период можно найти у Снук Хергронье в его рецензии 1899 года на книгу Эдуарда Захау «Магометанское право» (Sachau. Muhammedanisches Recht):

… закон, который на практике должен делать значительные уступки привычкам и обычаям народа, а также своеволию его правителей, тем не менее сохраняет существенное влия ние на интеллектуальную жизнь мусульман. А потому и для нас он остается важным предметом изучения, причем не только из абстрактных соображений, связанных с историей права, цивилизации и религии, но также и из практических потребностей. Чем теснее становятся связи Европы с ис ламским востоком, тем более исламские страны подпадают под сюзеренитет Европы и тем важнее для нас, европейцев, становится знакомство с интеллектуальной жизнью, рели гиозным законом и концептуальным фоном ислама.*

Хотя Хергронье и допускает, что нечто столь абстракт ное, как «исламское право», иногда уступает давлению истории и общества, он все же скорее заинтересован, чем нет, в удержании подобной абстракции в интеллектуаль ном обороте, потому что в широком смысле «исламское право» подтверждает неравенство между западом и восто ком (West and East). Для Хергронье различение между Востоком и Западом (Orient and Occident) — не просто академическое или популярное клише. Напротив, для него оно обозначает сущностную, историческую силу взаимоотношений между этими двумя регионами. Знание Востока демонстрирует, расширяет или углубляет эту раз ницу, при помощи которой европейский сюзеренитет (эта фраза уходит корнями в давнюю традицию XIX века) ут верждается над Азией. Тогда знать Восток в целом — это

*Selected Works of C. Snouck Hurgronje / Eds G. H. Bousquet and J. Schacht. Leiden: E. J. Brill, 1957. P. 267.

395

значит знать его как доверенного чьему то попечению.

Иэтот кто то — человек Запада.

Пассаж, почти симметричный к приведенному фраг

менту из Хергронье, можно найти в заключительном па раграфе статьи Гибба «Литература» в книге «Наследие ис лама», опубликованной в 1931 году. Описав три споради ческих контакта между востоком и западом в период до XVIII века, Гибб затем переходит к веку XIX.

Вслед за этими тремя спорадическими контактами не мецкие романтики вновь обратились на Восток и впервые поставили перед собой целью открыть дорогу подлинному наследию восточной поэзии в поэзию Европы. XIX век с его новым чувством силы и превосходства, казалось, ре шительно захлопнул двери перед таким проектом. С дру гой стороны, сегодня видны признаки перемен. Восточ ную литературу вновь изучают ради нее самой. Утверди лось новое понимание Востока. По мере того, как подоб ное знание распространяется и Восток вновь занимает в жизни человечества полагающееся ему по праву место, восточная литература может, наконец, выполнить свою историческую функцию и помочь нам освободиться от уз ких и тягостных представлений, которые ограничивают все значительное в литературе, мысли и истории нашим собственным сегментом на земном шаре.*

Выражение Гибба «ради нее самой» диаметрально про тивоположно линии обоснования декларации Хергронье о европейском сюзеренитете над Востоком. Однако тем не менее практически непоколебимой остается некая все объемлющая идентичность под названием «Восток» и та кого же рода идентичность под названием «Запад». По добные сущности полезны друг для друга, и похвально на мерение Гибба показать, что влияние восточной литерату ры на западную (по своим результатам) — это вовсе не то,

* Gibb H. A. R. Literature // The Legacy of Islam / Eds Thomas Arnold and Alfred Guillaume. Oxford: Clarendon Press, 1931. P. 209.

396

что стоит называть, вслед за Брюнетьер (Brunetière), «на циональным унижением». Скорее, Восток можно считать гуманистическим вызовом узкой ограниченности запад ной этноцентричности.

Вопреки его прежним размышлениям о гетевской идее всемирной литературы (Weltliteratur), призыв Гибба к вза имному гуманистическому обогащению Востока и Запада отражает изменившиеся политические и культурные реа лии послевоенной эры. Сюзеренитет Европы над Восто ком вовсе не ушел в прошлое, но изменился, эволюцио нировал — в британском Египте — от более или менее мирного его принятия туземцами ко все более и более за путанным политические проблемам, включавшим в себя настойчивые требования независимости. Это были годы постоянной головной боли британцев с Заглулом (Zaghlul),40 партией «Вафд»* и т. п. Более того, с 1925 года шла мировая экономическая рецессия, что также усили вает ощущающееся в словах Гибба чувство напряженно сти. Однако самым неотразимым является собственно культурный смысл, содержащийся в его словах. Обратите внимание на Восток, кажется, говорит Гибб читателю, он поможет западному сознанию в борьбе против собствен ной узости, губительной специализации и ограниченно сти перспективы.

Основания при переходе от Хергронье к Гиббу сущест венно изменились, равно как и приоритеты. Теперь уже обсуждение того, что доминирование Европы над Восто ком — это почти что факт природы, не обходится без деба тов. Равно как более не все согласны с тем, что Восток ну ждается в западном просвещении. В межвоенный период особое значение приобретает культурное самоопределе

* Прекрасный общий обзор этого периода в его политическом, социальном, экономическом и культурном аспектах можно найти в работе: Berque, Jacques. Egypt: Imperialism and Revolution. Trans. Jean Stewart. N. Y.: Praeger Publishers, 1972.

397

ние, способствовавшее преодолению провинциальности

иксенофобии. По Гиббу, это Запад нуждается в Востоке как в предмете изучения, поскольку это помогает ему ос вободить собственный дух от бесплодной специализации, облегчает недуг местнического и националистического эгоизма, усиливает способность восприятия по настоя щему важных вопросов при изучении культуры. Если Восток в этой новой диалектике культурного самосозна ния становится, скорее, партнером, чем оппонентом то, во первых, потому что сейчас Восток в гораздо большей степени, чем раньше, представляет собой вызов, и, во вторых, потому что Запад вступает в сравнительно но вую фазу культурного кризиса, вызванного отчасти сокра щением западного сюзеренитета на остальным миром.

Поэтому в работах лучших ориенталистов межвоенного периода, представленных яркими карьерами Массиньона

иГибба, можно найти элементы, роднящие их с лучшими гуманистическими традициями в науке того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток в рамках чисто западной гуманистики понять культуру как целое, антипозитивистским, интуитивным, симпатическим об разом. И ориенталисты, и не ориенталисты приступали к работе с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, чьей первостепенной чертой является кри зис, вызванный такими угрозами, как варварство, узко техническое отношение к миру, моральная нечувствитель ность, жесткий национализм и т. д. Среди западных гума нистов, а также среди ведущих ученых ориенталистов, та ких как Массиньон и Гибб, под влиянием творчества Вильгельма Дильтея получает широкое распространение идея использовать конкретные тексты для того, чтобы, на пример, продвигаться от конкретного к общему (дабы по нять жизнь определенного периода в ее целостности и, следовательно, понять культуру). Проекту возрождения филологии, представленному в творчестве Курциуса,

398

Фосслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофманста ля,* 41 соответствует та энергия, которую привнесли в сугу бо техничную ориенталистскую филологию работы Мас синьона в области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламского благочестия» и пр.

Однако существуют и другие, более интересные связи между ориентализмом в этой фазе его истории и совре менной европейской science de l'homm, Geisteswissenschaf$ ten.42 Следует отметить, что не ориенталистской культу рологии волей неволей приходилось давать более непо средственный ответ на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольной, аморальной технической специализации, представленной, хотя бы отчасти, ростом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога меж военного периода, сохранили актуальность и в послево енное время. Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в поздних его методологических рассуждениях в качестве Филолога.** Он сообщает нам, что «Мимезис» написан во время его изгнания в Турцию и в значительной мере задумывался как попытка виртуаль но обозреть развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационную связность. А потому Ауэрбах ставит себе целью написать общую работу, основанную на кон

* Весьма полезное исследование интеллектуального проекта, оказавшего влияние на их творчество см.: Evans, Arthur R. Jr., ed. On Four Modern Humanists: Hofmannsthal, Gundolf, Curtius, Kantorowicz. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1970.

** Auerbach, Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R. Trask. 1946; reprint ed., Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968. Рус. пер.: Ауэрбах Э. Мимезис: Изо бражение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб.: Университетская книга, 2000; его же: Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages. Trans. Ralph Manheim. N. Y.: Bollingen Books, 1965.

399

кретном текстуальном анализе так, чтобы представить принципы западной литературы во всем их многообра зии, богатстве и изобилии. Целью работы был синтез за падной культуры, причем сам синтез, уравненный по зна чимости с самим намерением его осуществления, был, по убеждению Ауэрбаха, возможен на почве того, что он на звал «позднебуржуазным гуманизмом».* Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирно исторического процесса.

Не меньшее значение для Ауэрбаха — и этот факт непо средственно связан с ориентализмом — имеет гуманисти ческая традиция вклада в неродную национальную культу ру или литературу. Ауэрбах приводит в пример Курциуса, чья исключительная работоспособность говорит об осоз нанности выбора немецкой культуры при решении про фессионально посвятить себя романской литературе. Не даром Ауэрбах завершает свои зрелые размышления важ ной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен Викторского:43 «Человек, который считает прекрасной свою родную зем лю, еще только незрелый новичок; тот, для кого любая поч ва как родная — уже сильнее; но совершенен лишь тот, для кого весь мир — чужбина».** Чем в большей степени спо собны мы отделить себя от родной культуры, тем легче смо жем судить ее, равно как и весь мир с духовной непредвзя тостью и великодушием, необходимыми для истинного ви´дения. И тем легче сможем мы оценить свою и чужую культуры с равным сочетанием близости и отстраненности.

Не менее важной и методологически формативной культурной силой было использование в социальных нау ках «типов» — и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно ис торию «типов» можно найти у таких мыслителей начала

*Auerbach, Erich. Philology and Weltliteratur. Trans. M. and E. W. Said // Centennial Review. Winter 1969. Vol. 13, no. 1. P. 11.

** Ibid. P. 17.

400

XX века, как Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм44 и других представителей социологии знания, работы которых вспо минают достаточно часто.* Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера по протестантизму, иудаизму и буддизму завели его (возможно, непреднаме ренно) на территорию, которая прежде была исключитель ной вотчиной ориенталистов. Именно там нашел он под держку со стороны тех мыслителей XIX века, которые были убеждены, что существует своего рода онтологиче ская разница между восточной и западной экономически ми (а также религиозными) «ментальностями». Никогда основательно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее оказал существенное влияние и на эту сферу в основном потому, что его понятие «типа» было просто «внешним» подтверждением многих канонических тезисов, разделяе мых ориенталистами, чьи экономические идеи никогда не шли далее утверждения, будто восточный человек фунда ментально неспособен к торговле, коммерции и экономи ческой рациональности. На поле ислама эти клише прочно держались в течение буквально столетий, вплоть до появ ления в 1966 году важного исследования Максима Родин сона «Ислам и капитализм». До сих пор понятие «типа» — восточного, исламского, арабского или какого то еще — сохраняет свою значимость. Его подпитывают и другие та кого же рода абстракции, парадигмы или типы, используе мые в современных социальных науках.

В этой книге я часто говорил о переживаемом ориента листами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собствен ной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистически ми дисциплинами, где имеют некоторое значение ауэрба

* См., напр.: Hughes, H. Stuart. Consciousness and Society: The Re construction of European Social Thought, 1890–1930. 1958; reprint ed., N. Y.: Vintage Books, 1961.

401

ховские представления о необходимости отчуждения, со стоит в том, что исламские ориенталисты никогда не рас сматривали свою отчужденность от ислама как нечто бла готворное или как метод, дающий лучшее понимание соб ственной культуры. Точнее, отчужденность от ислама про сто усиливала в них чувство превосходства европейской культуры по мере того, как эта антипатия распространя лась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как пра вило, смертельно опасным) представителем которого счи тался ислам. Подобные тенденции — и в этом также за ключается моя позиция — оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом передаваемого от поколения к поколению ориенталист ского образования. Кроме того, весьма вероятно, что евро пейские ученые продолжали рассматривать Ближний Вос ток сквозь призму его библейских «истоков», т. е. как ме сто, обладающее неоспоримой религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаиз мом, ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) изначального культурного бесстыдства, усу губленного, естественно, страхом, что исламская цивили зация с самого начало (и до сих пор) продолжает оставать ся своего рода оппонентом христианского Запада.

По этим причинам исламский ориентализм в межвоен ный период в целом разделял ощущение культурного кри зиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы упомянули кратко, в то же время развиваясь в несколько ином направлении по сравнению с остальными гуманитарными науками. Поскольку исламский ориента лизм также изначально заключал в себе своеобразный ре$ лигиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в оп ределенные методологические рамки. Его культурная от чужденность, во первых, нуждалась в защите от совре менной истории и социополитических обстоятельств, а во вторых, и от неизбежных ревизий, которые провоциру

402

ют в отношении любого теоретического или историческо го «типа» новые данные. Далее, предлагаемые ориента лизмом абстракции (или, точнее, сама возможность по строения таких абстракций) в случае исламской цивили зации, как полагалось, получили новое подтверждение. Поскольку считалось, что ислам действовал именно так, как об этом говорили ориенталисты (безотносительно к реальности, но на основе только лишь «классических» принципов), то также считалось верным, что современ ный ислам — это не что иное, как новая версия древнего ислама, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама — это, скорее, оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различ ных допущений и предпосылок я упоминаю в этом описа нии для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения столь своеобразного спо соба ви´дения человеческой реальности.) Наконец, если синтезирующие тенденции в филологии (как полагали Ау эрбах или Курциус) должны были вести к расширению ос ведомленности ученых, ощущения ими братства всего че ловечества, универсальности некоторых принципов чело веческого поведения, то в исламском ориентализме этот синтез привел, напротив, к обострению чувства различия между Востоком и Западом в его проекции на ислам.

Сказанное характерно для исламского ориентализма и поныне: это ретроспективная позиция в сравнении с дру гими гуманитарными науками (и даже в сравнении с дру гими областями ориентализма), методологическая и идеологическая отсталость в целом, сравнительная ото рванность от развития прочих гуманитарных наук и исто рических, экономических, социальных и политических обстоятельств реального мира.* Отчасти это отставание в

* См.: Abdel Malek, Anwar. Orientalism in Crisis // Diogenes. Winter 1963. Vol. 44. P. 103–140.

403

исламском (или семитском) ориентализме стали осозна вать уже к концу XIX века, возможно, потому что отдель ным наблюдателям становилось ясно, в какой малой сте пени семитский или исламский ориентализм высвобо дился из того религиозного фона, на котором первона чально развивался. Первый конгресс ориенталистов про шел в Париже в 1873 году и почти с самого начала всем другим ученым стало ясно, что семитологи и исламологи, вообще говоря, в большом долгу. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами кон грессов, английский исследователь Р. Н. Каст (Cust) был вынужден отметить это обстоятельство в отношении се мито исламского направления.

Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам] действительно способствуют про грессу востоковедения.

Однако нельзя сказать того же относительно секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный научный интерес — такие, которые способны были бы привлечь внимание лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» (indicatores) XIX века. Мне приходится воспользоваться характеристикой Пли ния. На этой секции полностью отсутствовал дух совре менный филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских препода вателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсу дить, как следует читать тот или иной фрагмент из грече ской пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать вопрос о том, мог Магомет держать в руках руч ку и писать, или нет?*

* Cust R. N. The International Congresses of Orientalists // Hellas. 1897. Vol. 6, no. 4. P. 349.

404