Магистрам-литведам / Said

вилась не ранее 1777 года, «когда Ф. А. Вольф придумал для себя наименование „stud. philol“.31 Ницше тем не ме нее, пытается показать, что профессиональные ученые, занимающиеся классическими языками — греческим и латынью — обычно оказываются не в состоянии понять эту дисциплину: «они не достигают корней вопроса: они не могут постичь филологию как проблему». По той простой причине, что «филология как наука о древнем мире не мо жет, разумеется, продолжаться вечно; материал ее исчер паем».* Именно этого толпа филологов понять и не в со стоянии. Но отдельные избранные гении (spirits), по мне нию Ницше, достойны хвалы — не столь однозначной и не так поверхностной, как я это здесь излагаю — за их глу бокий вклад в современность, вклад, обязанный своим появлением их занятиям филологией.

Филология ставит под вопрос саму себя, тех, кто ею за нимается, само настоящее. Она специфическим образом совмещает в себе качества принадлежности к современ ности и к европейскому человечеству, коль скоро ни одна из этих категорий не имеет подлинного смысла без соот ношения с более ранней, чужой культурой и временем. Ницше видит филологию как нечто рожденное, созданное в смысле Вико как знак человеческой инициативы, сотво ренное как категория человеческого раскрытия, саморас крытия и самобытности. Филология — это способ исто рически отделить себя, как это делают великие художни ки, от времени и непосредственного прошлого, даже

* Замечания Ницше по поводу филологии рассыпаны в его тек стах повсюду. См., в особенности, его заметки по поводу выражения «мы, филологи» из записных книжек периода января—июля 1875 г. (translated by William Arrowsmith as «Notes for 'We Philologists'», Arion, N. S. Vi (1974). P. 279–380); см. также его высказывания о языке и перспективизме в «Воле к власти» (The Will to Power. Trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. N. Y.: Vintage Books, 1968). См. рус. пер.: Ницше Ф. Мы, филологи // Ницше Ф. Философия в трагиче скую эпоху. М.: REFL book, 1994.

205

если, как ни парадоксально и антиномично это звучит, мы действительно таким образом характеризуем собственное время.

Между Фридрихом Августом Вольфом 1777 года и Фридрихом Ницше 1875 года стоит Эрнест Ренан, фило лог востоковед, человек также обладавший комплексный и интересным чувством того, каким образом филология и культура связаны между собой. В работе «Будущее науки» («L'Avenir de la science») (написанной в 1848 году, но впер вые опубликованной лишь в 1890 году) он писал, что «ос новоположники современного сознания — филологи». А что такое современное сознание, пишет он в предыду щем предложении, как не «рационализм, критицизм, ли берализм,— все, что вместе возникает как филология?» Филология, продолжает он, это компаративная дисцип лина, свойственная только нашему времени, и одновре менно это символ превосходства современности (и евро пейской культуры). Всякий успех, достигнутый человече ством после XV века, можно приписать тому, что мы на зываем филологическим сознанием. Задача филологии в современной культуре (культуре, которую Ренан называет филологической) состоит в том, чтобы по прежнему ви деть реальность и природу ясно и отчетливо, отвергая та ким образом супернатурализм, и дальше шагать в ногу с физикой. Но кроме того, филология способствует общему взгляду на человеческую жизнь и порядок вещей: «Нахо дясь в центре, я вдыхаю аромат всего, сужу, сравниваю, сочетаю, побуждаю — таким образом я прихожу к самой сути вещей». Вокруг филолога ощущается отчетливая аура силы. И Ренан отмечает этот момент относительно связи филологии и естествознания.

Заниматься философией — означает познавать, ведь, следуя замечательному выражению Кювье, философия — это наставление мира в теории. Как и Кант, я уверен, что каждое чисто спекулятивное доказательство имеет не

206

больше достоверности, чем доказательство математиче ское, и не может научить нас ничему относительно суще ствующей реальности. Филология — это точная наука об умственных объектах [La philology est la science exacte des choses de l'esprit]. Она представляет собой в отношении к гуманитарным наукам то же самое, что физика и химия представляют собой в отношении к наукам о телах.*

Несколько позже мы еще вернемся к цитате Ренана из Кювье, как и к его постоянным ссылкам на естествозна ние. Пока же следует отметить, что вся вторая часть «L'Avenir de la science» посвящена восторженным выска зываниям по поводу филологии. Ренан изображает эту науку как одновременно и наиболее трудную для характе ристики из всех человеческих устремлений, и как наибо лее строгую среди всех дисциплин. В своем стремлении превратить филологию в подлинную науку, Ренан откры то связывает себя с Вико, Гердером, Вольфом и Монтес кье, а также и с более близкими современниками фило логами, такими как Вильгельм фон Гумбольдт, Бопп и ве ликий ориенталист Эжен Бурнуф (Bournouf) (которому и посвящена эта работа). Ренан ставит филологию в центре того, что он постоянно именует движением познания, и сама эта книга является манифестом гуманистического мелиоризма,32 что, принимая во внимание ее подзаголо вок «Размышления 1848 года» («Pensées de 1848»), а также другие работы, как, например, «Бувар и Пекюше», «18 брюмера Луи Бонапарта», не содержит в себе ни тени иро нии. В определенном смысле манифест в целом и оценки Ренаном филологии, в частности — к этому времени он уже написал объемистый филологический трактат по се митским языкам, за что получил премию Вольнее,— были задуманы для того, чтобы четко обозначить его отноше ние как интеллектуала к великим социальным пробле

* Renan, Ernest. L'Avenir de la science: Pensées de 1848. 4th éd. Paris: Calmann Lévy, 1890. P. 141, 142–145, 146, 148, 149.

207

мам, поставленным 1848 годом. То, что он решил выра зить это отношения при помощи в наибольшей степени опосредованной из всех интеллектуальных дисциплин (филологии), явно не самой популярной, самой консерва тивной и самой традиционной, говорит о глубокой обду манности позиции Ренана. В самом деле, он не просто об ращается как частный человек ко всем остальным, но, скорее, как рефлектирующий специалист, который исхо дит, как он это сделал в предисловии 1890 года, из нера венства рас и необходимости подчинения избранным как из чего то само собой разумеющееся, из антидемократи ческого закона природы и общества.*

Но каким образом Ренану удается удержать эти пози ции и что он говорит в столь парадоксальной ситуации? Что же такое филология, как не наука всего человечест ва, наука, исходящая из единства человеческого рода в целом и значимости каждой человеческой детали? Но, с другой стороны, кто же такой филолог, как не человек, безжалостно делящий людей на высшие и низшие расы (как это доказал сам Ренан своими печально известными расовыми предрассудками в отношении восточных се митов, изучение которых и принесло ему профессио нальную известность**), либеральный критик, в чьих трудах вызревают самые эзотерические представления о темпоральности, происхождении, развитии, взаимоот ношениях и человеческом достоинстве? Часть ответа, как показывают его более ранние письма на филологиче

* Ibid. P. xiv and passim.

** Вся вступительная глава книги 1 «Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, in Oeuvres complètes» (Éd. Henriette Psichari. Paris: Calmann Lévy, 1947–1961. Vol. 8. P. 143–163) пред ставляет собой подлинную энциклопедию расовых предрассудков, направленных против семитов (т. е. мусульман и евреев). Остальная часть книги также обильно сдобрена представлениями того же рода, как и многие другие работы Ренана, включая «Будущее науки» и в особенности его заметки.

208

ские темы к Виктору Кузену, Мишле и Александру фон Гумбольдту,* состоит именно в том, что как профессио нальный ученый, профессиональный ориенталист Ренан обладал сильным цеховым чувством, что явно не способ ствовало его единению с широкими массами. Но, по мо ему мнению, еще более важна собственная оценка Рена ном его роли как филолога ориенталиста в рамках более широкой истории филологии, ее развития и целей, как он их понимал. Другими словами, то, что нам может по казаться парадоксальным, в действительности было за кономерным результатом восприятия Ренаном своей ди настической позиции в рамках филологии, ее истории и основополагающих открытий и того, что он сам, Ренан, в этой сфере совершил. А следовательно, более верной бу дет следующая характеристика: Ренан не столько говорит о филологии, сколько говорит филологически со всей страстью неофита, используя для этого кодированый язык новой престижной дисциплины, ни одно из утвер ждений которой нельзя принимать непосредственным или наивным образом.

В соответствии с тем, как Ренан понимал филологию и чему его учили, эта дисциплина накладывает на исследо вателя ряд доксологических правил. Быть филологом оз начает руководствоваться в своей деятельности прежде всего недавними принципиальными открытиями, кото рые положили начало науке филологии и придали ей са мостоятельный эпистемологический статус: я имею в виду период примерно с 1780 х до середины 1830 х годов, конец которого совпал с годами ученичества Ренана. По его заметкам видно, как кризис религиозной веры, завер шившийся ее утратой, привел его в 1845 году в науку: это было его первым посвящением в филологию, ее мировоз зрение, кризисы и стиль. Он был уверен, что на личност

* Renan, Ernest. Correspondance. 1846–1871. Paris: Calmann Lévy, 1926. Vol. 1. P. 7–12.

209

ном уровне в его жизни отразилась институциональная жизнь филологии. В своей жизни, однако, он решил оста ваться христианином, как и прежде, но только без христи анства или с тем, что он называл «мирской наукой» (la science laïque).*

Лучший пример того, на что такая мирская наука способна и чего она не может, Ренан дал позже в одной из своих лекции в Сорбонне в 1878 году «Об услугах, оказанных филологией историческим наукам». В этом тексте для нас важно, что Ренан, говоря о филологии, явно держит в уме религию. Так, например, он утвер ждает, что филология, как и религия, учит нас о проис хождении человечества, цивилизации и языка только затем, чтобы пояснить слушателям, что филология не способна дать столь же связный, целостный и позитив ный образ, как религия.** Поскольку Ренан был в своих воззрениях безнадежно историчен и, как он сам однаж ды сказал, морфологичен, всякому понятно, что един ственный способ, каким этот тогда еще совсем молодой человек мог перейти от религии к филологической нау ке,— это удержать в новой мирской науке усвоенное им из религии историческое мировоззрение. Отсюда

* Renan, Ernest. Souvenirs d'enfance et de jeunessen // Oeuvres complètes. Vol. 2. P. 892. Отношение Ренана к религии и филологии подробно рассматривается в дух работа Жана Помьеа: Pommier, Jean. Renan, d'après des documents inédits. Paris: Perrin, 1923. P. 48–68; La Jeunesse cléricale d'Ernest Renan. Paris: Les Belles Lettres, 1933. Есть и более поздние работы, см.: Chaix$Ruy, J. Ernest Renan. Paris: Emma nuel Vitte, 1956. P. 89–111. Также существует и более менее стан дартное описание этой темы в терминах религиозного призвания Ренана: Lasserre, Pierre. La Jeunesse d'Ernest Renan: Histoire de la crise religieuse au XIX" siècle. 3 vols. Paris: Garnier Frères, 1925. Во 2 м т. ра боты (Vol. 2. P. 50–166 and 265–298) содержатся полезные с точки зрения понимания соотношения филологии, философии и науки замечания.

** Renan, Ernest. Des services rendus aux sciences historiques par la philologie // Oeuvres complètes. Vol. 8. P. 1228.

210

«один единственный род занятий кажется мне достой ным того, чтобы посвятить ему свою жизнь,— это про должать мои критические исследования в области хри стианства [аллюзия на главный научный проект Ренана по истории и происхождению христианства], используя гораздо более богатые средства, предоставленные мне мирской наукой».* В соответствии со своим постхри стианским стилем деятельности Ренан растворяет себя в филологии.

Различие между историей, внутренне присутствующей в христианстве, и историей, предлагаемой филологией, сравнительно новой дисциплиной, и есть именно то, что сделало современную филологию возможной, и Ренан это прекрасно понимал. Когда только заходит речь о «фило логии» конца XVIII—начала XIX века, под этим мы пони маем новую филологию, своим успехом обязанную срав нительной грамматике, новой классификации языков на семьи и, наконец, отрицанию божественного происхож дения языка. Не будет преувеличением сказать, что эти достижения были более менее прямым следствием того взгляда, который считал язык исключительно человече ским явлением. А этот взгляд получил распространение после того, как эмпирически было показано, что так на зываемые священные языки (прежде всего древнееврей ский) не были ни изначальными, ни происходили из бо жественного источника. То, что Фуко назвал открытием языка, было секулярным событием, разрушившим рели гиозное представление о том, что Бог открыл человеку язык в Раю.** Действительно, одним из следствий этого

* Renan. Souvenirs. P. 892.

** Foucault. The Order of Things, P. 290–300. (См.: Фуко М. Слова и вещи. Ч. II, гл. VIII.) Наряду с концепцией эдемического происхож дения языка также были отвергнуты и некоторые другие представ ления — миф о потопе, о сооружении Вавилонской башни. Наибо лее полное изложении истории теорий происхождения языков см.: Borst, Arno. Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über

211

изменения, в ходе которого этимологическое, династиче ское представление о лингвистической филиации было вытеснено новым представлением о языке как о сфере, обладающей высокой степенью целостности, пронизан ной сложными внутренними структурами и взаимосвязя ми, стало резкое падение интереса к проблеме происхож дения языка. Если в 1770 х, когда эссе Гердера о происхо ждении языка получило в 1772 году медаль Берлинской академии, еще наблюдался пик интереса к данной про блеме, то начиная с первого десятилетия следующего века она перестала вызывать в Европе интерес в качестве науч ной темы.

Начиная с Уильяма Джонса и его «Юбилейных речей» («Anniversary Discourses») (1785–1792), а также «Сравни тельной грамматики» («Vergleichende Grammatik») (1832) Франца Боппа, происходит массированное наступление на представление о божественном происхождении языка, в конце концов приведшее к дискредитации самой этой идеи. Иными словами, нужна была новая историческая концепция, поскольку христианство, по видимости, было неспособно противостоять эмпирическим свидетельствам, в существенной мере подрывавшим божественный статус его главного текста. Для некоторых, как отмечал Шатобри ан, вера оставалась неколебимой, несмотря на все новые знания о соотношении санскрита и древнееврейского: «Hélas! Il est arrivé qu'une connaissance plus approfondie de la langue savante de l'Inde a fait renter ces siècles innombrables dans le cercle étroit de la Bible. Bien m'en a pris d'être redevenue croyant, avant d'avoir éprouvé cette mortification».* 33 Для дру

Ursprung und Vielfall der Sprachen und Volker. 6 vols. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1957–1963.

* Цит. по: Schwab, Raymond. La Renaissance orientale. Paris: Payot, 1950. P. 69. Что касается опасности слишком поспешных обобще ний по поводу восточных открытий см. рассуждения выдающегося современного синолога: Rémusat, Abel. Mélanges postumes d'histoire et littérature orientales. Paris: Imprimerie royale, 1843. P. 226 and passim.

212

гих же, в особенности для филологов, к числу которых от носится и сам Бопп, изучение языка повлекло за собой раз работку собственной истории, философии и образования, полностью порывавших с какими либо представлениями об изначальном языке, божественным образом дарованном человеку в Раю. Коль скоро изучение санскрита и экспан сионистский дух конца XVIII века, как казалось, передви нули истоки цивилизации далеко на восток от библейских земель, то и язык также стал рассматриваться не столько как посредник (continuity) между внешней силой и челове ком, сколько как внутреннее поле, создаваемое и развивае мое самими носителями языка. Не было никакого первого языка, точно так же как — за исключением того метода, к рассмотрению которого я сейчас приступаю — не было простого языка.

Наследие этого первого поколения филологов имело для Ренана величайшую важность, даже бóльшую, чем вся работа, проделанная Саси. Когда бы он ни обсуждал про блемы языка и филологии, будь то в начале, середине или конце его долгой карьеры, он постоянно повторял уроки новой филологии, центральным моментом которой явля ются антидинастические, антиконтинуалистские прин ципы технической (в противоположность божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык невоз можно представить себе как результат действия исходя щей только лишь от Бога силы. Как это выразил Коль ридж, «язык — это арсенал человеческого ума; в нем одно временно содержатся достижения прошлого и оружие его будущих завоеваний».* Идея первого эдемического языка открывает дорогу эвристическому представлению о про тоязыке (индоевропейском, семитском), чье существова ние никогда не обсуждается, поскольку признано, что та

* Coleridge, Samuel Taylor. Biographia Literaria. Chap. 16 // Selected Poetry and Prose of Coleridge / Eds Donald A. Stauffer. N. Y.: Random House, 1951. P. 276–277.

213

кой язык невозможно возродить, его можно лишь рекон струировать в филологическом процессе. В той мере, в ка кой можно говорить об одном языке, который служил бы (вновь эвристически) пробным камнем для всех осталь ных, таким языком считается санскрит в его наиболее ранней индоевропейской форме. Изменилась и термино логия: теперь уже говорят о семьях языков (по аналогии с видами и отмеченными выше анатомическими классифи кациями). Существует совершенная лингвистическая фор ма, которая вовсе не обязательно должна соответствовать какому нибудь «реальному» языку, и существуют исход ные языки, которые выступают только лишь как функция филологического дискурса, но не природы.

Но некоторые авторы прозорливо предупреждали: мо жет получиться так, что санскрит и индийская культура в целом просто заменят собой древнееврейский язык и эде мическое заблуждение. Еще в 1804 году Бенжамен Кон стан отмечал в своем «Journal intime», что не собирается в работе «De la religion» («О религии») говорить об Индии, потому что англичане, владевшие этой страной, и немцы, неустанно ее изучавшие, превратили Индию в fons et origo34 всего на свете; а кроме того были еще и французы, после Наполеона и Шампольона возомнившие, будто все произошло из Египта и нового Востока.* Сей телеологи ческий энтузиазм подогрело появление знаменитой рабо ты Фридриха Шлегеля «Über die Sprache und Weisheit der Indier», которая, как казалось, подтверждает его собствен ное сделанное в 1800 году утверждение по поводу того, что Восток — это чистейшая форма романтизма.

Из всего этого энтузиазма по поводу Востока поколе ние Ренана — а это исследователи, сформировавшиеся между серединой 1830 х и концом 1840 х годов — вынесло понимание интеллектуальной необходимости Востока

* Constant, Benjamin. Oeuvres / Éd. Alfred Roulin. Paris: Gallimard, 1957. P. 78.

214