Магистрам-литведам / Said

I

Заново проведенные границы, переопределенные темы, секуляризованная религия

Гюстав Флобер умер в 1880 году, так и не закончив роман «Бувар и Пекюше», комическую энциклопедию познаний своего поколения и тщетности человеческих усилий. Тем не менее основные черты его воззрений достаточны ясны и

визобилии подтверждаются отдельными подробностями романа. Два клерка, выходцы из буржуазии, получив благо даря неожиданному наследству одного из них такую воз можность, уезжают из города, чтоб провести остаток жизни

взагородном поместье, занимаясь тем, что душе угодно («nous ferons tout ce que nous plaira!»).1 По замыслу Флобера, это времяпрепровождение превращается у Бувара и Пекю ше в длительный практический и теоретический экскурс по агрономии, истории, химии, проблемам образования, ар хеологии, литературе, причем неизменно с более чем скромными результатами. Они идут по полям науки подоб но путешественникам во времени и знании, переживая раз очарования, катастрофы и крушение несбывшихся надежд дилетантов любителей. В действительности же их ждет полное разочарование во всем опыте XIX столетия, в ре зультате чего, по выражению Шарля Моразе (Morazé), «les bourgeois conquerants»2 становятся неуклюжими жертвами собственной тривиализирующей некомпетентности и по средственности. Весь энтузиазм на поверку оказывается скучным клише, а всякая дисциплина или отрасль знания ведет их от надежды и силы к хаосу, крушению и тоске.

Среди набросков Флобера, которые должны были до вершить эту панораму отчаянья, есть два сюжета, пред ставляющие для нас особый интерес. Герои романа спорят о будущем человечества. Пекюше видит «будущее челове чества в мрачных тонах», а Бувар — видит его «светлым»!

174

Современный человек прогрессирует, Европу возродит Азия. Законы истории гласят, что цивилизация движется с Востока на Запад,.. обе формы человечества в конце кон цов срастутся воедино.*

Этот явный отзвук Кине является началом очередного цикла энтузиазма и разочарования, через который им предстоит пройти. Из заметок Флобера видно, что, как и прежде, новый проект Бувара рассыпается в прах при столкновении с реальностью — на этот раз неожиданным появлением жандармов, которые обвиняют их в дебоше. Однако несколькими строками ниже возникает еще один интересный момент. Оба героя одновременно признают ся друг другу в том, что втайне мечтают когда нибудь сно ва вернуться в свою контору и заняться переписыванием бумаг. Они приобретают одну конторку на двоих, покупа ют книги, карандаши, стирательные резинки, и — этим завершается набросок у Флобера — «ils s'y mettent»:3 дей ствительно начинают заниматься копированием. Начав с попытки прожить более или менее непосредственно опи раясь на знание, Бувар и Пекюше заканчивают тем, что бездумно переписывают из одного текста в другой.

Однако буваровский образ Европы, возрожденной че рез Азию, раскрыт не вполне. Его (а также то обстоятель ство, что рождается он за конторкой копииста) можно по нимать по разному. Как и многие другие планы этих двух героев, этот также является глобальным и реконструктив$ ным. Он представляет собой свойственную, по ощущени ям Флоберу, всему XIX веку склонность перестраивать мир в соответствии с имагинативным ви´дением, иногда дополненным специальными научными методами. Среди таких планов Флобер имел в виду утопии Сен Симона и

*Flaubert, Gustave. Bouvard et Pécuchet // Oeuvres. Vol. 2 / Éds A. Thibaudet and R. Dumesnil. Paris: Gallimard, 1952. P. 985. Рус. пер.: Флобер Г. Бувар и Пекюше // Собр. соч. В 4 х т. М.: «Правда», 1971. Т. 1.

175

Фурье, возрождение человечества посредством наук, предсказываемое Контом, а также все технические или секулярные религии, создаваемые идеологами, позитиви стами, эклектиками, оккультистами, традиционалистами и идеалистами, такими как Дестю де Траси, Кабанис, Мишле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане и Ламеннэ.* 4 На протяжении всего романа Бувар и Пекюше увлекаются какой то из многочисленных концепций, представлен ных этими именами, затем, потерпев неудачу, переходят к следующим, впрочем, с тем же результатом.

Корни подобных ревизионистских амбиций следует искать в романтизме, однако в романтизме весьма специ фическом. Не следует забывать, до какой степени бóль шая часть духовных и интеллектуальных проектов конца XIX века представляли собой возрожденную теологию,— по выражению М. Г. Абрамса, «естественный супернату рализм». В основе этого направления мысли лежат типич ные взгляды XIX века, которые Флобер и высмеивает в «Буваре и Пекюше». Понятие возрождения, таким обра зом, отсылает нас к

явному стремлению романтизма [вернуться] после рацио нализма и внешних приличий Просвещения … к неисто вой трагедии и сверхрациональным мистериям христиан ской истории и учений, к яростным конфликтам и крутым извивам внутренней жизни христианина, включая сюда крайности разрушения и созидания, ада и рая, изгнания и воссоединения, смерти и возрождения, уныния и радости, рая потерянного и рая обретенного… Но коль скоро эпоха Просвещения уже в прошлом, романтики использовали эти античные сюжеты несколько иначе: они возрождали их как панораму человеческой истории и судеб, экзистен циальных парадигм и кардинальных ценностей религиоз ного наследия, таким образом они придали им интеллек

* Есть подробный обзор всех этих образов и утопий. См.: Charlton, Donald G. Secular Religions in France, 1815–1870. London: Oxford University Press, 1963.

176

туально приемлемую, равно как и эмоционально умест ную, соответствующую новым временам форму.*

То, что было у Бувара на уме — возрождение Европы через Азию — стало весьма популярной в романтизме иде ей. Фридрих Шлегель и Новалис, например, призывали своих соотечественников, и даже всех европейцев в це лом, внимательно изучать Индию, потому что, как они ут верждали, именно индийская культура и религия смогли бы сокрушить материализм и механицизм (а также рес публиканский дух) западной культуры. А уж из этого по ражения восстала бы новая, преображенная Европа: в этом призыве отчетливо чувствуются библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романти ко ориенталистский проект был не просто частным при мером общей тенденции, но могущественным ее творцом, как это со всей убежденностью утверждал Раймон Шваб в работе «Восточный Ренессанс» («La Renaissance orien tale»). Однако на первом плане стояла все же не сама Азия, а та польза, которую могла из нее извлечь современная Ев ропа. Таким образом, всякий, кто, как Шлегель или Бопп, владел восточными языками, оказывался духовным геро ем, странствующим рыцарем, возвращающим Европе не когда утраченный смысл ее священной миссии. Именно такой смысл несли в себе изображаемые позднее Флобе ром секулярные религии XIX века. Не в меньшей степени, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт — как и Бувар — были поборниками и проповедниками секу лярного постпросвещенческого мифа, в общих очертани ях которого безошибочно угадывалось христианство.

Каждый раз позволяя Бувару и Пекюше проходить че рез увлечение ревизионистскими представлениями — от начала и до комически сниженного конца,— Флобер при влекал внимание к общему всем этим проектам человече скому недостатку. Он прекрасно видел, что за idée reçue «возрожденной через Азию Европы» стоит чрезвычайно

коварная спесь (hubris). Ни «Европа», ни «Азия» ровным счетом ничего не значили без визионерских техник, по зволяющих превратить обширные географические про странства во внятные и вменяемые сущности. По сути, Европа и Азия были нашей Европой и нашей Азией — на шими волей и представлением, как сказал бы Шопенгауэр. Исторические законы в действительности были законами историков, точно так же как «две формы человечества» привлекали внимание не столько к действительности, сколько к способности европейцев придавать рукотвор ным различиям вид неизбежности. Что касается второй половины этой фразы — «в конце концов срастутся во едино», то здесь Флобер пародирует жизнерадостное без различие науки в отношении действительности, науки с ее анатомированным и выхолощенным представлением о человеческой сущности, по типу косной материи. Однако это касается не всякой науки: была и исполненная энту зиазма, почти мессианского сознания европейская наука, в число побед которой входили несостоявшиеся револю ции, войны, гонения и безрассудное влечение к тому, что бы, на манер Дон Кихота, внедрять грандиозные книж ные идеи непосредственно в жизнь. Такая наука никогда не обращала особого внимания на собственное глубоко в ней укорененное и несознаваемое дремучее невежество и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет роль ученого, он наивно полагает, что наука просто существует, что реальность именно такова, как об этом говорит наука, что не так уж важно, кто такой ученый: круглый дурак или визионер. Он (или кто либо другой, кто думает так же, как и он) не видит, что Восток, возможно, вовсе и не горит желанием возрождать Европу, или же что Европа вовсе не готова слиться демократическим образом с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не в со

Abrams M. H. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. N. Y.: W. W. Norton & Co., 1971. P. 66.

178

стоянии распознать в своей науке эгоистическую волю к власти, питающую его устремления и искажающие его амбиции.

Флобер, конечно же, прекрасно понимает, что его го ре ученые для того и существуют, чтобы ткнуть их носом в эти трудности. Бувар и Пекюше в итоге поняли, что идеи с реальностью лучше не смешивать. В финале романа нас ждет трогательная картина совершенного удовлетворе ния, с каким оба они тщательно переписывают свои из любленные идеи из книг на бумагу. Знание более не нуж дается в том, чтобы соотноситься с реальностью, зна ние — это то, что в молчании и без комментариев кочует из одного текста в другой. Идеи передаются и распростра няются анонимно, их повторяют безо всякой атрибуции. Они на самом деле стали idée reçue: значение имеет только то, что они там, их повторяют, к ним прислушиваются и бездумно поддакивают.

В чрезвычайно сжатой форме этот эпизод из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше» воспроизводит современные структуры ориентализма, который в конце концов является всего лишь одной из дисциплин среди множества секуляр ных (и квазирелигиозных) вариантов веры в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общего мас штаба мысли о Востоке, существовавшего на протяжении Средних веков и периода Ренессанса, и для которого ислам в сущности и был подлинным Востоком. Однако на протя жении XIX века появились и новые, взаимосвязанные эле менты, которые отсылали нас к наступающей евангеличе ской фазе, чьи контуры предстояло воссоздать Флоберу.

Кроме того, обнаружилось, что существует Восток и да леко за пределами исламских земель. Эти количествен ные перемены в значительной мере были результатом продолжающегося и ширящегося освоения Европой ос тального мира. Растущая роль путевых заметок и романов о путешествиях, воображаемых утопий, моральных во яжей и научных отчетов задали более точный и более глу

179

бокий фокус Востока. Если мы и говорим, что ориента лизм в долгу прежде всего перед плодотворными откры тиями последней трети века Анкетиля и Джонса, то это следует рассматривать в более широком контексте, зада ваемом деятельностью Кука и Бугенвиля (Bougainville), путешествиями Турнефора и Адансона (Tournefort, Adan son),5 «Histoire des navigations aux terres australes»6 прези дента де Броссе (Président de Brosse), французской торгов лей в районе Тихого океана, иезуитскими миссиями в Ки тае и обоих Америках, исследованиями и сообщениями Уильяма Дампира (Dampier),7 бесчисленными байками по поводу гигантов, патагонцев, дикарей, туземцев и чу дищ, якобы обитающих далеко к востоку, западу, югу или северу от Европы. Однако в ходе подобного расширения горизонта Европа продолжала твердо стоять в центре, в привилегированной позиции, как главный наблюдатель (главным образом наблюдаемая, как говорит Голдсмит8 в своей книге «Гражданин мира»). По мере того, как Европа раздавалась вширь, крепло и ощущение ее культурной силы. Причем именно из таких рассказов путешественни ков, а не только лишь в рамках грандиозных институций, вроде разных Индских компаний9 — в итоге появлялись колонии и крепли этноцентрические представления.*

* Дополнительный материал см.: Nash, John P. The Connection of Oriental Studies with Commerce, Art, and Literature During the 18th–19th Centuries // Manchester Egyptian and Oriental Society Journal. 1930. Vol. 15. P. 33–39; см. также: Laffey, John F. Roots of French Imperialism in the Nineteenth Century: The Case of Lyon // French Historical Studies. Spring. 1969. Vol. 6, no. 1. P. 78–92, and Leportier R., L'Orient Porte des Indes. Paris: Éditions France Empire, 1970. Большое количество информации содержится также в следую щих работах: Omont, Henri. Missions archéologiques françaises en Orient aux XVIIe et XVIIIe siècles. 2 vols. Paris: Imprimerie nationale, 1902, а также в: Hodgen, Margaret T. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964, а также в работах: Daniel, Norman. Islam, Europe and Empire. Edinburgh: University Press, 1966. Нельзя также пройти мимо двух не

180

Еще один, более перспективный для целей познания, подход к чужому и экзотическому исходил не только от путе шественников и исследователей, но также и от историков, которые успешно сравнивали европейский опыт с опытом других цивилизаций, часть из которых была гораздо старше нее. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлекать из роста ислама урок для клоняще гося к закату Рима, точно так же как Вико мог понимать со временную цивилизацию в терминах варварского и поэтиче ского блеска ее ранних истоков. Если для ренессансных ис ториков Восток неизменно был врагом, историки XVIII века взирали на своеобразие Востока с некоторой отстраненно стью, предпочитая черпать материал непосредственно из восточных источников, возможно, потому что подобные же методы позволили европейцам в свое время лучше понять самих себя. Примером подобных изменений может послу жить сделанный Джорджем Сэйлом перевод Корана, снаб женный вступительной статьей и комментариями. В отли чие от предшественников, Сэйл пытался обращаться с араб ской историей с позиций арабских же источников. Более того, он позволил мусульманским комментаторам говорить самим за себя.* У Сэйла, как и в дальнейшем на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был лишь первой фазой развития компаративных дисциплин (филологии,

больших по объему работ: Hourani, Albert. Islam and the Philosophers of History // Middle Eastern Studies. April 1967. Vol. 3, no. 3. P. 206–268, and Rodinson, Maxime. The Western Image and Western Studies of Islam // The Legacy of Islam / Eds Joseph Schacht and

C.E. Bosworth. Oxford: Clarendon Press, 1974. P. 9–62.

* Holt P. M. The Treatment of Arab History by Prideaux, Ockley, and Sale // Historians of the Middle East / Eds Bernard Lewis and P. M. Holt. London. Oxford University Press, 1962. P. 302. См. также: Holt. The Study of Modern Arab History. London: School of Oriental and African Studies, 1965.

181

анатомии, юриспруденции, религии), ставших впоследст вии предметом гордости методологии XIX века.

Однако у некоторых мыслителей существовала также тенденция при помощи симпатической идентификации выйти за пределы компаративных исследований с их рас судительным обследованиями человечества от «Китая и до Перу». Это третий из элементов XVIII века, подготовив ших дорогу современному ориентализму. То, что сегодня мы называем историзмом — это идея XVIII века. Вико, Гердер и Гаманн, как и некоторые другие, верили в органи ческую связь и внутреннюю согласованность всех культур, в то, что они связаны воедино духом, гением, Klima10 или национальной идеей, в которую сторонний наблюдатель может проникнуть только благодаря акту исторической симпатии. Так, Гердер в своих «Идеях к философии исто рии человечества» (1784–1791) дал панорамный обзор раз личных культур, каждая из которых пронизана чуждым нам творческим духом и открывается только такому на блюдателю, который готов распроститься со своими пред рассудками в пользу Einfühlung.11 Проникнувшись отстаи ваемым Гердером и другими авторами* популистским и плюралистским смыслом истории, сознание XVIII века смогло пробить брешь в воздвигнутых между Западом и исламом доктринальных стенах и увидеть скрытые эле менты родства между собой и Востоком. Удачным приме ром такой (как правило, избирательной) идентификации через симпатию может служить Наполеон. Еще один при мер — Моцарт. Его «Волшебная флейта» (в которой ма сонские коды перемежаются с образами благословенного Востока) и «Похищение из сераля» помещают исключи тельно благородный вид человечества именно на Востоке.

Иэто обстоятельство в гораздо большей степени, чем мод

* Трактовка позиции Гердера как популистской и плюралисткой изложена в следующей работе: Berlin, Isaiah. Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas. N. Y.: Viking Press, 1976.

182

ные тогда «турецкие» музыкальные мотивы, заставляет Моцарта смотреть на Восток с симпатией.

Однако очень трудно отделить такие восточные институ ции в духе Моцарта от сплошного спектра преромантиче ских и романтических представлений о Востоке как об экзо тике. Популярный ориентализм на протяжении конца XVIII—начала XIX века превратился в повсеместную моду. Однако даже такую моду, отчетливо узнаваемую в творчестве Уильяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мура и Гете, не так лег ко отделить от увлечения готическими романами, псевдо средневековыми идиллиями, образами варварской роскоши и жестокости. Так, в некоторых случаях репрезентации Вос тока можно связать с тюрьмами Пиранези, в других — с рос кошью Тьеполо, в третьих — с экзотической величественно стью живописи конца XVIII века.* Позже, в XIX веке, в рабо тах Делакруа и в буквальном смысле дюжины других фран цузских и английских художников восточная жанровая жи вопись придала этим репрезентациям визуальное выраже ние, зажившее в дальнейшем собственной жизнью (что в данной книге нам придется, к сожалению, опустить). Чувст венность, обещания, террор, величественность, идиллия на слаждения, напряженная энергия: Восток как фигура преро мантического и претехнического воображения в ориента лизме в Европе конца XIX века превращается в нечто поис тине хамелеонообразное под названием (в качестве прилага тельного) «восточный» (ориентальный).** Однако этот хао тичный Восток будет безжалостно отброшен прочь с прише ствием академического ориентализма.

Четвертый элемент, из тех, что пролагали путь совре менным ориенталистским структурам,— это стремление классифицировать природу и человека на типы. Крупней шие имена в этом ряду — конечно же, Линней и Бюффон,

* Обсуждение подобных мотивов и репрезентаций см.: Starobinski, Jean. The Invention of Liberty, 1700–1789. Trans. Bernard C. Smith Geneva: Skira, 1964.

183