Аристотель. О душе. 1937

4ществует ттиптт, до начала акта чувственного восприя­ тия, но что после того, как началось это восприятие, субъект и объект в своей деятельности сливаются, становятся тождественными. «Чувственно познавае­ мый объект и ощущение в их актуальном состоянии, — пишет Аристотель, — представляют собою то же самое, но по способу существования они не тождественны». В качестве примера приводятся звук и слух. «Случается, что обладающий слухом не имеет звуковых впечат­ лений и приспособленное для произведения звуков не всегда звучит. Всякий раз, как существо, способное к слышанию, действительно слышит, а способное к зву­ чанию звучит, слух в своем актуальном состоянии ста­ новится одновременно звучащим звуком». Это сначала совпадение, а потом различение слышания и звучанья происходят в субъекте, возникают в нем и исчезают вместе. Подчеркивая не один раз, что объекты внешнего мира существуют независимо от субъекта, Аристотель столь же категорически выдвигает тезис о том, что объективный и субъективный факторы в процессе чув­ ственного восприятия при осуществлении своего дей­ ствия проявляются в некоем единстве, одновременно возникая и исчезая. Это относится, разумеется, не только к слуху и звуку, но и ко всем прочим органам чувственного восприятия.

процессе чувственного познания принимают участие и тело, и душа. Душа содержит в себе чув­ ственно воспринимаемый объект в возможности. В душе предметы внешнего мира существуют, разумеется, в виде особых форм.. В ней заключаются формы всех чув­ ственно воспринимаемых предметов. Формы, следо­ вательно, и являются тем специфическим существова­ нием этих предметов, которое составляет необходи­ мую предпосылку возможности их чувственного по­ знания. Но эти формы существуют в душе лишь в воз­ можности и, хотя душа из состояния возможности превращает их в состояние осуществления, т. е. делает их действительно чувственно познаваемыми, однако этого достигает она лишь с помощью тела, которое должно предварительно подвергнуться некоторому воз-

действию со стороны внешнего мира, притти, по выра­ жению Аристотеля, в страдательное состояние, испы­ тать некоторое движение для того, чтобы начал дей­ ствовать внутренний механизм души, превращающий возможность в действительность. Вот каково, следо­ вательно, назначение категорий возможности и дей­ ствительности у Аристотеля уже на самой первич­ ной стадии познания: они исполняют ту же мисти­ ческую роль, какая предназначена у Платона гипо­ тезе, одному из принципов диалектики, в отношении идей.

Что же является предметом чувственного воспри­ ятия или познания?

Отвечая на этот вопрос, Аристотель говорит:

«О чувственно воспринимаемом говорится в троя­ ком смысле: о первых двух видах мы говорим, что эти чувственные качества воспринимаются сами по себе, в третьем случае предмет ощущения воспринимается случайно» («О душе», II, 6). Что же разумеется под первыми двумя? Это, во-первых, качества, доступные какому-нибудь отдельному чувству, например, цвет — зрению, звук — слуху; во-вторых, качества, доступ­ ные всем чувствам в одинаковой степени, как, например, движение, покой, число, фигура, величина.

Что касается первых качеств, то для каждого из них существует свой специальный орган чувств. Это орган или зрения, или слуха, или вкуса, или осяза­ ния, или обоняния. Аристотель рассматривает каждое из этих внешних чувств в своем трактате отдельно.

Большой интерес представляет вопрос относи­ тельно восприятия движения," покоя, числа, фигуры, величины. Существует ли* для них какой-нибудь осо­ бый орган чувств, кроме известных пяти, или ощуще­ ния от них воспринимаются этими внешними чув­ ствами? Аристотель категорически отрицает существо­ вание у человека какого-нибудь особого органа чув­ ства, кроме зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания. Все чувственное познание исчерпывается восприятия­ ми этих пяти чувств. «Но невозможно, — утверждает Аристотель, — чтобы существовал специальный орган

самого, как, например, когда мы познаем желчь, что она горька и желта» (там же). Ни один орган чувств, взятый в отдельности, не может установить, что эти два качества составляют единство. В этом кроется воз­ можность ошибок: видя, например, желтый предмет, принимают его за желчь.

Установленное положение приводит Аристотеля

ктому интересному выводу, что, благодаря наличию

унас многих органов чувств, мы можем меньше оши­ баться. Для чего, спрашивает философ, у нас несколько'* чувств, а не одно? (там же, III, 1) «Не затем ли, чтобы сопутствующие и общие качества были более заметны,

например, движение, величина, число. Ведь если бы у нас было одно зрение и оно воспринимало бы одно белое, то общие качества проходили бы скорее не заме­ ченными и, казалось бы, что все сливается благодаря тому, что цвет и величина постоянно сопровождают^ друг друга. Теперь же, когда общие качества налицо и в других отдельных чувственно воспринимаемых объектах, это ясно показывает, что каждое из этих качеств есть нечто особое при отдельных чувственных ощущениях». Таким образом цвет и величину мы при­ нимали бы за одно, поскольку они сопровождают друг друга, если бы только, например, зрением воспри­ нимали общие качества (движение и прочие). Но так как мы наблюдаем их различными органами чувств в различных чувственно ^воспринимаемых предметах, то мы и можем определять различие цвета и величины и тем избегать ошибок. Вместе с тем в данном случае Аристотелем доказывается необходимость многих орга­ нов чувств для полноты чувственного познания.

Однако вопрос о том, каким путем мы ощущаем различие качеств (например, белого и черного), еще нель­ зя считать окончательно разрешенным. «Невозможно различить посредством отдельных чувств, — замечает Аристотель (там же, III, 2), — что сладкое есть нечто отличное от белого... необходимо, чтобы нечто единое за­ свидетельствовало это различие». Это единое, по Аристо­ телю, имеется налицо у человека в форме способности различения, самой себе тождественной, неделимой и вы-

-■ являющейся в неделимое время. Поскольку она тождест­ венна и неделима, она может потенциально (в возмож­ ности) заключать в себе противоположности, по спо­ собу же своего бытия, в действительности, она делима, и невозможно тому же самому объекту быть одновре­ менно белым и черным. Следовательно, заключает Аристотель, если ощущение и мысль таковы, как было сказано, то они не могут одновременно принимать раз­ личные формы этих внешних качеств (например, белого и черного). Эту способность различения Аристотель сравнивает с точкой, которая, с одной стороны, состав­ ляет единство, а с другой — раздваивается и постольку является делимой. Так же обстоит дело и со способ­ ностью различения.

Так, для разрешения проблемы различения внеш­ них качеств в процессе чувственного познания Аристо­ тель вводит новое начало (способность различения), благодаря которому, по его мнению, живое существо бывает способным к чувственному восприятию разли­ чий в качествах. Но тем самым он, собственно, уже вы­ ходит за пределы чувственного познания и вторгается в область познания разумного. К рассмотрению послед­ него мы теперь и обратимся.

III

РАЗУМНОЕ ПОЗНАНИЕ

Какова роль ощущения и, следовательно, внешних чувств при разумном познании, станет ясно при рас­ смотрении других источников познания: мнения (86Ы), знания (еяют^рш]), индукции (етсауоф^) и мышления разума (>>00?).

Мнение, по Аристотелю, имеет в основе своей умозаключение («О душе», III, 11). Оно составляется, следовательно, на основании суждения и постольку может быть истинным или ложным. У Аристотеля, как и у Платона, мнение существенным образом отли­

тем, знание должно быть истинным. Царством мнения является область чувственно воспринимаемых фак­ тов. Поэтому мнение, по сути дела, есть эмпириче­ ский метод познания. Поскольку факты подвержены уничтожению или изменению и постигаются с помощью опыта, постольку мнению присуще заблуждение. Аристо­ тель говорит в «Метафизике», что чувственно воспри­ нимаемые единичные сущности не имеют ни определе­ ния, ни доказательства, потому что они наделены ма­ терией, а природа последней такова, что она может быть, а может и не быть. На область этих чувственных, подверженных уничтожению вещей и распространяется мнение. Знанию же, науке, которая по необходимости может быть только знанием, подведомственны вещи необходимые. Только по отношению к таким вещам допустимо как определение, так и доказательство. Определение и доказательство и есть те два признака знания (гтаот^р] — науки), каковых лишено мнение. Мнение есть суждение, предметное содержание кото­ рого может измениться. Мнение превращается тогда в ложное. Такая возможность для энания безусловно исключена.

Научное знание занимает центральное место в ло­ гических изысканиях Аристотеля. Оно поднимает на высшую стадию познание внешнего мира интеллектом. Диалектический процесс принимает при этом сложные формы. Прежде всего следует заметить, что научное знание существенным образом отличается от восприя­ тия и мнения: от восприятия — тем, что его предме­ том является всеобщее и необходимое, а не единичное и случайное, а от мнения — тем, что его суждение — всегда истинно.

Предмет знания — всеобщность. Всеобщим Арис­ тотель называет то, что по природе своей высказывается о многом. Оно охватывает многое так, что вместе с тем высказывается об единичном, а это единичное образует некое самостоятельное единство, некое единое существо: человек, лошадь и пр. Всеобщее присуще каждому предмету, как таковому, и, следовательно, по необхо­ димости. «Всеобщие определения, — говорит Аристо-

Необходимость его обусловливается определенной при­ чиной. Следовательно, с точки зрения Аристотеля,! можно признать научным знанием лишь такое знание, которое приводит к пониманию основ (причин) необ­ ходимости существования данной вещи. Познания истинности данного предмета еще недостаточно для научного знания, ибо не все истинное необходимо. По- тому-тр истинное может быть содержанием и мнения.

Всякое научное знание исходит из совокупности строго доказуемых, вытекающих одно из другого поло­ жений. Только при таком условии может получиться в результате исследования научное в собственном смыс­ ле заключение. Но всякий ряд фигурирующих в про­ цессе исследования положений упирается, в конце концов, в положения, которые не только недоказуемы, но и не нуждаются в доказательствах, так как они носят характер достоверности и без них. Это — начала или принципы, как называет их Аристотель, т. е. те отправ­ ные пункты, с которых начинается всякое знание, поскольку оно представляет собою непрерывную цепь взаимно обусловленных и логически оправданных по­ ложений.

Аристотель не признает метафизического харак­ тера указанных принципов. Принципы разума черпают

свое происхождение в предметах восприятия, ибо разум, по Аристотелю, приходит к познанию сущности вещей лишь с помощью опыта. Этим категорическим тезисом Аристотель на-голову разбивает априоризм. Но не выходит ли он, вместе с тем, на путь грубого эмпиризма? От этого спасает Аристотеля метафизичность его миро­ воззрения, убеждение, что вещи состоят из всеобщих сущностей и присущих им случайных определений, вследствие чего опыту, как таковому (следовательно, миру случайностей), отводится лишь второстепенное место. Спасаясь от обвинения в грубом эмпиризме, Аристотель не порывает с идеализмом. Вместе с тем тен­ денция не порывать с миром опыта у него настолько сильна, что бросается в глаза его непоследовательность. Поскольку объекты мира акциденций, доступные воспринятию, имеют связь с сущностями в качестве их опре­

делений, постольку и сущности косвенно поддаются вос­ приятию, через чувственное познание вещей реального мира. «Способность души к ощущению и к познанию в возможности одна и та же: способность к познанию отно­ сительно познаваемого, а способность к ощущению — относительно ощущаемого. Однако необходимо, чтобы способность эта состояла из предметов или из их форм. Из предметов она не состоит, ибо в душе находится не камень, а форма камня, так что душа является как бы рукою: как рука есть орудие орудий, таки разум есть форма форм, а ощущение — форма всего ощущаемого».

сти?—В. С.), который существовал бы независимо от чувственно воспринимаемой величины, то предметы мысли находятся в чувственно постигаемых формах; сюда относится и то, что называется абстракциями,

что составляет свойства и состояния чувственно ощу­ щаемого» (« О душе», III, 8. Курсив везде мой.— В. С.). Разум в качестве формы форм обладает, таким образом, двоякого рода глазами: духовными и физическими, с помощью которых он улавливает обе стороны мира: сущностную и реальную. Приведенное место, с одной стороны, наглядно показывает колебания Аристо­ теля между идеализмом и материализмом, а с другой — несостоятельность его прославленного учения о мета­ физических сущностях.

Мы можем во всем удостовериться, как учит Аристо­ тель («Первая аналитика», II, 23), или с помощью силлогизма или путем индукции, причем принципы могут быть познаны только путем индукции. А индук­ ция покоится на восприятии, т. е. связана с областью деятельности внешних чувств. Итак, восприятие про-

кладывает мост для познания принципов', от внешних чувств протягивается нить к мышлению. Таким обра­ зом, мы подходим к вопросу: Каким образом вос­ приятие может служить источником для познания принципов?

Это было бы возможно только притом условии, если бы восприятие обхватывало всеобщее. Но ведь восприя-

тие осуществляющееся ш-СЫо^ги.'> настигает единичные явления, а не всеобщее («О душе», II, 5). Пред Аристо­ телем встала нелегкая проблема. Как он преодолевает связанную с нею трудность? В известном месте (см.выше) своего трактата одуше Аристотель говорит,что ощущение воспринимает чувственные формы, а не материю: на воске получается оттиск золотой печати, а не золото, как таковое. «Подобным же образом, — продолжает Аристотель, — ощущение воспринимает от предметов цвет, вкус, звук, но оно не тождественно с ними, а есть нечто, им подобное, идеально существующее)). Уже здесь намечается некоторый ответ. Воску передается некая форма, независимо от того, какая печать: золотая, же­ лезная или медная. Было бы иначе, если бы передавалась * материя: тогда получилось бы или золото, или железо, или медь, — что-нибудь одно. На воске в образе формы оттиснулась некая всеобщность. Точно так же способ­ ность восприятия схватывает формы соответствующих вещей, единичных, индивидуальных сущностей1. Но это еще далеко не разрешает проблемы. Аристотелю ведь надо показать, как всеобщие принципы уходят своими корнями в индукцию и восприятие.

Как он представляет себе генезис всеобщих по­ нятий или принципов?

Предмет внешних чувств — великое разнообра­ зие бытия. Благодаря восприятию в душе возникает чувственный образ. Последний запечатлевается в ре­ зультате повторных актов восприятия. Свободный от материи, он в сознании отражается просто как некая форма. Но у этой формы, так сказать, два лика: одним она обращается к единичному, а другим — ко всеоб­ щему. В воспринимающем ощущении запечатлелась некая форма Каллия. Но этот Каллий есть лишь один из представителей всеобщей сущности «человек». Ра­ зумеется, Каллий имеет свое бытие, как индивидуаль­ ность, вследствие того, что он есть нечто определенное. Каллий есть в первую очередь человек, а уж затем при наличии этой предпосылки бытия — «человек» — он является Каллием. Ощущение, воспринимая впечат­ ления внешнего мира и фиксируя на основе опыта и