Практическое занятие №3 т е м а: Государственно-правовые учения в период средневековья

План

1. Государственно-правовая теория Фомы Аквинского.

2. Сущность политико-правовых учений средневековых ересей.

3. Государственная концепция М. Падуанского. Правовые взгляды средневековых юристов.

4. Своеобразие государственно-правовых доктрин Арабского Востока.

Основные понятия: схоластика, неотомизм, ереси, богомильство, манихейство, лолларды, энциклика, иджтихад, муджтахиды, мазхаба, халифат, сунниты, шинты, альбигойцы, табориты.

Литература

См. перечень источников к первому занятию, а также:

1. Боргош Ю. Фома Аквинский. Пер. с польск. - М.: Мысль, 1986. - 624 с.

2. История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Под ред. B.C. Нерсесянца. - М.: Юрид. лит., 1983. - 386 с.

3. Семенов В.Г., Шаповал В.Н., Шульженко Ф.Ф. К вопросу о философских основаниях права. - К.: Юринком Интер, 1995. - С. 13-19.

4. Тертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. - 1994.-№1.

1. Раскрывая этот вопрос, вначале рекомендуется дать краткую характеристику эпохи средневековья, показать те факты, которые влияли на развитие политико-правовой мысли. К ним относятся: экономический строй, взаимоотношения классов и различных слоев населения, государственные порядки и правовые институты, духовный климат общества и т.д.

Своеобразие средневековой политико-правовой мысли придавал также факт исключительно сильного воздействия на нее христианской религии и римско-католической церкви. Христианство было ядром мировоззрения западноевропейского феодального общества, стержнем единой христианской культуры. Политика, юриспруденция, как и другие науки, являлись прикладными отраслями богословия.

На протяжении всей политической истории западноевропейского средневековья шла ожесточенная борьба между римско-католической церковью, папством и светскими феодалами за главенствующую роль в обществе. Соответственно и одной из центральных проблем тогдашнего политико-юридического знания оказался вопрос о том, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

Вершины могущества как в политической, так и в духовной жизни средневековой Европы папство достигло в XIII в. Тогда же завершилось создание системы схоластики, т.е. католицистской философии, характеризующейся соединением теолого-догматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам (а в переносном смысле - оторванного от жизни, бесплодного умствования).

В разработке схоластического метода чрезвычайно большую роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский (Аквинат) (1225-1274 гг.), чьи сочинения явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Государственно-правовую проблематику он разрабатывал в таких произведениях, как "О правлении властителей", "Сумма теологии" и др.

Фома Аквинский первым из средневековых философов Европы широко использовал труды Аристотеля и попытался приспособить его взгляды к догмам католической церкви. Вслед за Аристотелем мыслитель утверждает, что человек - существо политическое, и главным в его природе является стремление жить вместе с другими людьми для удовлетворения своих потребностей. Следствием этого стремления и является государство. Оно имеет важное значение в жизни общества, поскольку его цель - это "общее благо".

Относительно власти в государстве Аквинат, как и его предшественники, утверждал, что она от Бога, и люди должны ей беспрекословно подчиняться.

Роль правителя в государстве Фома Аквинский сравнивал с ролью Бога в мире. Прежде чем руководить миром, Бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им.

Говоря о формах государства, мыслитель отдает предпочтение монархии, выступая за единство и против разнообразия: в мире царствует один Бог, в теле - одно сердце, в душе - разум, у пчел - царица. Монархия - наиболее естественная форма правления, ибо всякое множество происходит от единства. Преимущество монархии состоит и в том, что она, как и человеческий организм, управляется одним центром - разумом и поэтому исключает противоречия между участниками правления, имеющие место при аристократии, олигархии и демократии. Одновременно Аквинат разделяет монархию на абсолютную и политическую. Последняя является более прогрессивной, т.к. власть в ней регламентируется законом.

Учение Фомы Аквинского о государственной власти давало более тонкое обоснование теократическим теориям. Дело в том, что светские правители, ссылаясь на то же Священное Писание ("нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены"), нередко оспаривали правомерность попыток церкви ограничить их власть или судить о ее законности. Стремясь доказать тезис о превосходстве духовной власти над светской, теолог ввел различие трех элементов государственной власти: 1) ее сущность; 2) формы (происхождения); 3) использования.

Сущность власти, т.е. порядок управления (господства) и подчинения, установлен Богом. Однако из этого не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно Всевышним и им же освящено каждое действие правителя. Последний может оказаться узурпатором, тираном, безумцем; он, как и каждый человек, имеет свободную волю, т.е. способность творить зло.

В отличие от сущности власти, ее происхождение не всегда совпадает с предписаниями Закона Божьего, т.к. завладеть властью люди могут с помощью обмана или насилия. Точно так же при использовании светской власти могут иметь место злоупотребления ею, что также нарушает заповеди Бога. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви.

Исходя из того, что светская власть не всегда отвечает установлениям Бога, он делает вывод, что она не может претендовать на верховенство в обществе. Единственной, отвечающей заповедям Бога, является церковная власть, и только благодаря ее стараниям в обществе может быть установлена справедливость.

Если действия правителя отклоняются от воли Божьей, говорит мыслитель, подданные вправе оказать им сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам Бога и основоположениям морали, который превышает свою компетенцию, превращается в тирана, пекущегося только о своей выгоде и забывающего об общем благе. Такого правителя народ может свергнуть, но только с благословения церкви, папства.

Большое место в политико-правовой доктрине Фомы Аквинского занимает учение о законах, их видах и соподчиненное™.

Закон определяется как общее правило для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Аквинат дополнил его делением на законы человеческие (они определяют порядок общественной жизни) и божественные ( указывают пути достижения "небесного блаженства"). Из сочетания этих двух классификаций выводятся четыре вида законов: вечный (божественный естественный), естественный (человеческий естественный), человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный).

Вечным законом мыслитель называет "сам божественный разум, управляющий миром"; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества, а все другие законы исходят из него. Вечный закон заключен в Боге, тождествен ему и существует сам по себе.

Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода. Он обязывает искать истину (Бога) и уважать достоинство людей.

Человеческий (позитивный) закон, под которым подразумевается действовавшее право, Фома Аквинский рассматривал как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией. Необходимость позитивного закона обосновывается тем, что люди вследствие грехопадения имеют извращенную волю, свобода которой сводится к возможности творить зло; для обеспечения незыблемости требований естественного закона необходимо принуждение людей к добродетели путем применения силы и страха наказания.

Аквинат подчеркивает необходимость соблюдения для граждан всех законов (т.е. феодального законодательства), но вместе с тем он отрицает значение позитивного закона именно как закона за теми указами светской власти, которые противоречат предписаниям закона естественного.

Наконец, к божественному или откровенному закону теолог относит Библию. Этот закон необходим по двум причинам. Во-первых, человеческий закон не способен полностью искоренить зло. Во-вторых, из-за несовершенства человеческого разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им в достижении этой цели и призвана Библия.

Таким образом, Аквинат сделал попытку разделить социальную роль и предназначение божественного и позитивного законов, подчеркнув безусловное превосходство первого из них. Если позитивный закон регулирует лишь отношения людей в обществе, т.е. внешнюю сторону жизни, то божественный закон определяет конечную цель человеческой жизни, душевные движения и устремления людей.

На фундаменте этики Фома Аквинский построил и концепцию права. Для него оно было прежде всего сферой правды, справедливости. Вслед за античными философами он считал справедливостью постоянное стремление воздавать каждому свое. Действие, воплощающее подобное стремление и уравненное с другим действием, есть право. Уравнивание двух этих действий, происходящее на основе их внутренней природы, дает естественное право, а если оно происходит в соответствии с человеческими установлениями, то имеет место право позитивное. При этом правовым человеческое установление является только тогда, когда оно не противоречит естественному праву.

Фома Аквинский вошел в историю политико-правовой мысли как незаурядный и непримиримый защитник папства, церкви, феодально-монархического строя в целом. Это предопределило господство учения Ак-вината в католической идеологии, вплоть до провозглашения его святым (в 1323 г.) и "ангельским доктором". Более того, в 1879 г. специальной энцикликой (от греч. - круговой, общий), т.е. послания папы римского ко всем католикам или к католическому духовенству по вопросам вероучения, нравственным и общественно-политическим проблемам, Льва XIII учение Фомы Аквинского было объявлено "единственно истинной философией католицизма", что кладет начало неотомизму — одному из наиболее значительных направлений современной философской мысли.

2. Эксплуатация и насилие, произвол и неравенство, которые имели место в Средние века, вызывали протест угнетенных. При доминирующем положении религии в общественном сознании такой классовый протест не мог не облечься в религиозную оболочку. В Западной Европе он принял форму ересей (греч. - особое вероучение) - различных отклонений от официального вероучения в области догматики и культа, враждебных ему.

Первые христианские ереси возникли еще в период Римской империи, однако до XI в. они еще не имели массовой базы. Подъем еретических движений в Западной Европе произошел в XI-XII вв., когда в них стали принимать участие довольно значительные группы людей. Районами их распространения явились Северная Италия, Южная Франция, отчасти Германия -места интенсивного развития городов. В этот период ереси еще не были строго дифференцированы по социально-сословным признакам. Позднее, в XIV-XV вв., отчетливо выделились в самостоятельные течения плебейско-крестьянские и бюргерские (городские) ереси.

Одним из первых крупных еретических движений стало богомильство (Болгария, X-XIII вв.). Богомилы ("милые богу люди", "христиане") обратили внимание на то, что уже в самом начале Нового завета ясно сказано о двух потусторонних силах: доброму богу Христу противостоит злой дьявол, которому принадлежат все царства мира. Из сопоставления этих идей с текстом: "Никто не может служить двум господам... не можете служить богу и Маммоне (богатству)" они делали вывод о том, что дьявол и есть богатство. Злой бог захватил всю пахотную землю, и с тех пор крестьяне пребывают в кабале у его слуг (богачей). Церковь же, по их мнению, продалась дьяволу, поскольку освящает эти порядки.

В бескомпромиссной борьбе с церковью и всем феодальным строем богомилы создали по раннехристианскому образцу собственную организацию. Их проповедники ("апостолы") неустанно провозглашали мятежные идеи: неповиновение феодалам, проклятие богатых, ненависть к царю и чиновникам, отказ от работы крестьян на своего господина и т.д.

Богомильское учение после своего возникновения вскоре распространилось и в других странах ( Сербии, Боснии, Киевской Руси). В государствах Западной Европы проповедь "добрых людей", катаров, альбигойцев (так еретиков называли на Западе) имела успех у горожан, отдельных групп дворянства и крестьян; к концу XII в. католическая церковь потеряла влияние на юге Франции и севере Италии. Для искоренения ереси римские папы организовали ряд крестовых походов (альбигойские войны), учредили инквизицию и нищенствующие ордена (доминиканцы и францисканцы).

Богомильство отражало в первую очередь настроения закрепощаемых крестьян, которые выступили против феодально-церковной эксплуатации и национального угнетения. Пафос этой и других ересей заключался, в частности, в том, что они клеймили установившееся и все усиливавшееся неравенство, отвергали собственность, порицали наживу. Они также отрицали государственность вообще, весь строй социальной жизни.

Самые радикальные из еретических течений восприняли еще и некоторые идеи манихейства. Манихеи объявляли весь телесный мир (природно-космический и социальный, человеческий) порождением дьявола, извечным воплощением зла, заслуживающим лишь презрения и уничтожения. Родоначальником этого учения был персидский мыслитель III в. Мани, выступавший с позиций аскетизма, строжайшей воздержанности человека во всем. Взгляды манихеев искажали действительные общественно-политические потребности народных масс средневековья, ослабляли притягательную силу еретических движений.

Как уже отмечалось, в XIV-XV вв. в общем потоке оппозиционных еретических движений отчетливо проявились два самостоятельных течения: бюргерская и крестьянско-плебейская ереси. Первая отразила общественно-политические интересы зажиточных слоев горожан и примыкавших к ним социальных групп. Политический лейтмотив этой ереси - требование "дешевой церкви", означавшее установку на упразднение сословия священников, ликвидацию привилегий и богатств, возврат к простому строю раннехристианской церкви.

Видными представителями бюргерской ереси были доктор богословия и профессор Оксфордского университета в Англии Джон Уиклиф (1324 -1384) и чешский теолог Ян Гус (1371-1415). Джон Уиклиф выступил против зависимости английской церкви от папской курии и вмешательства церкви в дела государства. Он осуждал церковную иерархию и церковное богатство, утверждая, что они противоречат писанию. Вместе с тем, он отклонял уравнительные лозунги крестьянско-плебейских идеологов, полагая наличную частную собственность и деление общества на сословия, идущими от бога. Ян Гус был последователем Уиклифа. Неортодоксальное содержание его проповедей совпадало с мотивами национально-освободительной борьбы широких масс Чехии против немецких феодалов. Однако в основном идейные платформы Дж. Уиклифа и Я. Гуса мало отличались друг от друга.

Крестьянско-плебейские еретические движения в XIV-XV вв. представлены выступлениями лоллардов в Англии и таборитов в Чехии. Лолларды (нищенствующие священники) требовали передачи земли крестьянским общинам и ликвидации крепостного права, пытались на практике реализовать простой, аскетический образ жизни ранних христиан. Их учение сыграло видную роль при подготовке крупнейшего крестьянского восстания Уота Тайлера (1381 г.), одним из вождей которого был проповедник Джон Болл.

Таборитский лагерь сформировался в ходе национально-чешской крестьянской войны, разгоревшейся в XV в. против немецкого дворянства и верховной власти германского императора после жестокой казни Я. Гуса (1415 г.). Будучи выразителями интересов крестьянства, городских низов, обедневшего мелкого рыцарства, табориты не только боролись с римско-католической церковью, но и добивались также осуществления мер собственно антифеодального характера (отмены исключительных прав дворянства, феодальных повинностей и др.). Они надеялись на наступление "тысячелетнего царства" и думали, что в нем-то утвердится, наконец, равенство и совместное решение общих проблем. В таборитском движении проступала даже республиканская тенденция.

Ни лоллардам, ни таборитам не удалось добиться своих целей. Они были разгромлены объединенными усилиями духовных и светских феодалов. Однако еретические идеи не пропадали бесследно, а оказывали значительное влияние на последующие события, включались в идеологию революционных масс в ходе Реформации XVI в. и ранних буржуазных революций XVII в. в Голландии и Англии.

3. В XII - XIV вв. развитие торговли и ремесла в ряде стран Западной Европы привело к росту городов, население которых добилось независимости от феодалов. Бюргерство поддерживало центральную королевскую власть в борьбе против феодальной раздробленности и притязаний католической церкви на светскую власть. Яркое теоретическое выражение политические настроения горожан Средневековья нашли в учении Марсилия Падуанского(ок. 1280-ок. 1343 г.).

В своем сочинении "Защитник мира" он возлагает на церковь ответственность за все беды и несчастья мира. Они устранимы, если только впредь церковники будут заниматься исключительно сферой духовной жизни людей. Церковь должна быть отделена от государства и подчинена светской политической власти.

Эта власть и представляющее ее государство возникли, как считал М. Падуанский, в процессе постепенного усложнения форм человеческого общежития. Поначалу семьи во имя общего блага и с общего согласия соединяются в роды, роды - в племена. Затем таким же путем и во имя той же цели консолидируются города; завершающая стадия - появление государства, базирующегося на общем согласии всех составляющих его лиц и преследующее их общее благо.

Далее мыслитель выдвигает весьма смелый (по тем временам) тезис о том, что настоящий источник всякой власти - народ, являющийся носителем суверенитета и верховным законодателем. Правда, под народом разумеется не всё население государства, а лишь его лучшая часть. Разделяя идею естественности неравенства людей, М. Падуанский делил членов общества на две категории: высшую и низшую. Высшая (военные, священники, чиновники) служит общему благу; низшая (торговцы, земледельцы, ремесленники) заботится о своих частных интересах.

Государственная власть действует прежде всего посредством издания законов, являющихся по своей сути велениями, подкрепляемыми угрозой реального наказания или обещанием реальной награды. Этим законы государства отличаются от законов божеских, сопровождаемых посулами наград или наказаний в загробной жизни. Из различения двух видов законов проистекают разграничения целей, сфер и методов деятельности церкви и государства.

Из почти одинаковых с концепцией Фомы Аквинского посылок (деление законов на божественные и человеческие) вытекали прямо противоположные выводы: учение Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов, какого бы то ни было принуждения в делах религии. Отсюда вытекало крайне радикальное для того времени требование свободы совести. Мыслитель высказывался также за реформу церкви, за выборность священников, отмену ряда привилегий пап.

Весьма своеобразно для своего времени решает Марсилий Падуанский и вопрос о человеческом законе, который должен приниматься народом (т.е. его "лучшей" частью) Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; большинству принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов. Законы обязательны как для самого народа, так и для издающих его лиц.

Правительство, приводящее законы в исполнение, для того и создается, чтобы их исполнять, поэтому все его действия подзаконны. Кроме того, исполнитель законов должен избираться тем же, кем закон установлен, т.е. народом. Тем самым М. Падуанский одним из первых стал проводить четкое различие между законодательной и исполнительной властями государства.

Обобщая опыт функционирования политических институтов, существовавших во многих современных ему итальянских республиках, Марсилий Падуанский важное место отводил выборности как принципу конституиро-вания учреждений и подбора должностных лиц государства всех рангов. Даже в условиях монархии, которая казалась ему наилучшим государственным устройством, должен был действовать этот принцип. Так, обосновывая выборность правителя, мыслитель разбирает и сопоставляет 13 доводов в пользу наследственной и избирательной монархий. В результате наилучшей признается выборная монархия, где пожизненно избранный народом и ответственный перед ним правитель правит на основе законов.

Теоретическое обоснование принадлежности народу законодательной власти, строгой подзаконное™ деятельности правительства, выборности народом главы исполнительной власти - все это в теоретическом плане далеко опережало свое время, предвосходящая лозунги революции XVII-XVIII вв. В историю политико-правовых учений Марсилий Падуанский вошел как автор идей самостоятельности государства (его независимости от церкви) в вопросах отправления публичной власти. Его мысли о народе-суверене, о соотношении законодательной и исполнительной власти, об обязательности закона для всех лиц в государстве (в том числе и для правителей) благотворно повлияли на формирование в эпоху Возрождения и в новое время представлений о демократическом политическом строе общества.

Значительный вклад в развитие правовых концепций внесли средневековые юристы. В те времена профессиональное понимание права в первую очередь опиралось на положения римского права. Несмотря на падение Римской империи (476 г.), римское право было достаточно распространенным у многих народов Европы. Юриспруденция, достигшая высшего этапа развития в Античном мире и усовершенствованная в Византии, по мере создания необходимых условий начала возрождаться и в средневековой Западной Европе. Начало этому процессу положило основание юристом Ирнерием (ок. 1060-1130 гг.) школы глоссаторов в Болоньє с целью изучения и комментирования римского права с тем, чтобы приспособить его к экономическим и политическим изменениям, происходящим в феодальном обществе.

Результаты творческой деятельности представителей этого течения были изданы отдельным сборником в середине XIII в. и использовались судами как источник действующих правовых норм.

В западноевропейском средневековье кроме римского права действовало также право каноническое (церковное) и обычное. Каждая из этих трех ветвей права имела своих приверженцев.

Сторонники римского права, получившие название "легисты", приспосабливали его к существовавшим в феодальном обществе порядкам, добивались отмены сословных привилегий, выступали за ограничение власти церкви и отдельных феодалов, поддерживали централизованную монархию и королей.

Сторонники обычного права также являлись союзниками королевской власти, однако не считали власть монарха абсолютной и выступали за его подчинение закону. Законы же, которыми государю надлежит руководствоваться при управлении страной, следует создавать не единоличным повелением монарха, а при активном участии высших слоев общества.

Правоведы, отдававшие предпочтение каноническому праву, старались выстроить единый правовой комплекс, объединяя в нем ряд предписаний Библии, решения церковных соборов, извлечения из папских энциклик и булл, некоторые нормы римского и обычного права. Первый свод канонического права - "кодекс Грациана" — составил в XII в. монах Грациан. Теоретической предпосылкой канонического права служило представление о том, что церковь законно обладает юрисдикцией судить и вершить дела, носящие не только нравственно-религиозный, но и чисто светский характер.

На закате средневековья в развитии западноевропейской юридической мысли намечаются две тенденции. Одну характеризуют внимание к проблематике естественного права, поднятой еще в римской юриспруденции и развитой школой постглоссаторов. Они считали естественное право правом высшей категории, требованиям которого обязаны были отвечать нормы позитивного права. Если же последние не отвечали этим требованиям, то ими не нужно пользоваться, заменяя их принципом "разумной необходимости".

Другую тенденцию отличает интерес к нормам, принципам, системе позитивного права, изучаемого в основном посредством приемов историко-филологического анализа. Эта тенденция отчетливо проявилась в настроениях и исследованиях исторической школы права (конец XVIII - начало XIX вв.).

Наконец, XVI в. в истории учений о государстве и праве известна гуманистическая школа права, представители которой уделяли значительное внимание изучению источников римского права и согласованию его с нормами действующего национального права, что регулировало качественно новые общественные отношения. Сторонники этой школы порицали феодальную раздробленность, отстаивали идею централизованного государства с единым кодифицированным законодательством, предлагали нормативно ввести всеобщую свободу, уничтожить крепостничество, обеспечить верховенство закона в обществе.

Политико-правовые идеи средневековых юристов, в частности, представителей гуманистической школы права, во многом стали базой для становления теорий буржуазного права.

4. Мусульманская политико-правовая мысль формировалась на протяжении многих веков. Ее основой являлось мусульманское право, возникшее в период разложения родо-племенной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII -X вв.

К началу VIII в. мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться. Первым шагом на пути ее возникновения явился "рай" - относительно свободное усмотрение, которое применялось при толковании норм Корана и сунны и формулировании новых правил поведения в случае их умолчания. Так появляется "иджтихад" - свободное усмотрение судьи в случае пробелов в общепризнанных источниках мусульманского права. Позднее иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и сунне, а лиц, получивших такое право, стали называть муджтахибами.

С XI в. мусульманское право развивалось в рамках нескольких правовых школ-толков (мазхабов), существовавших внутри двух основных направлений — суннитского и шиитского. Между ними существуют многочисленные различия, касающиеся как источников права, так и характеристики различных юридических понятий.

Сунниты, в частности, признают Коран и Сунну, считают, что халиф избран общиной или ее представителями. Верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. От имени Аллаха высшую власть на земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом. Избранный ею правитель вершит дела общины от ее имени. Суннизм - преобладающее течение ислама, официальное вероисповедание в ряде средневековых государств Арабского Востока.

Шииты (аш-шиа - "сторонники") признают Коран и те части Сунны, которые относятся к Али, двоюродному брату и зятю пророка Мухаммеда. Али и его потомки считаются единственно законными халифами. Шииты утверждают, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени всеми делами мусульман единолично руководит правитель (имам), который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Имам не избирается общиной, а является прямым представителем Аллаха и пророка. Он наделен абсолютной, почти божественной властью, его личность священна.

Появление школ-толков фактически закрепило положение доктрины в качестве основного источника мусульманского права. Выводы основных школ права в XI в. были канонизированы, а значение правотворческих функций ученых-юристов еще больше возросло. Мусульманское государственное право исходило из того, что законодательная власть принадлежит муджтахидам. В соответствии с теорией "верховенства шариата" глава государства во всех своих действиях был связан нормами мусульманского права, сформулированного муджтахидами. Иными словами, правовая наука, а не государство, играет роль законодателя, учебники имеют силу закона.

В мусульманском праве закреплялись общие рамки поведения, ориентиры и принципы, на основе которых можно было сформулировать решение по любому делу. Такой подход, затрудняя систематизацию права, вместе с тем придавал ему гибкость, возможность развиваться и совершенствоваться.

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики - нормативно- юридический и этико-философский. Первое направление опиралось на мусульман-ско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Для второго направления характерным было следование традициям греческой политической философии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу аль-Фараби (870-950 гг.). Немалый вклад внесли также Ибн Сина (980-1037 гг.) и Ибн Рушд (1126-1198 гг.).

Аль Фараби, которого называют отцом арабской политической философии, изложил свои взгляды в трактатах "О взгляде жителей добродетельного города", "Афоризмы государственного деятеля" и "Гражданская политика". Он во многом следовал за Платоном и Аристотелем, уделяя большое внимание искусству верховной власти. Положив категорию "счастье" в основу своей классификации, мыслитель различал две основные разновидности городов-государств: "невежественные" и "добродетельные". Последние являются моделью наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные признаки такого города - порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь, правителей, которые должны быть просвещенными.

Весьма близкой концепции придерживался и Ибн Сина, который видел смысл политического знания в изучении способов осуществления власти, руководства и вообще организации дел в "добродетельных" и "плохих" городах, в познании причин их возвышения и падения.

Ибн Рушд рассматривал религию как политическое искусство, необходимое даже в идеальном государстве, граждане которого должны руководствоваться своим вероучением лишь постольку, поскольку они не все могут быть приобщены к философской истине, в то же время он был глубоко убежден в возможности организации общественной жизни на твердом фундаменте знания и устранения от власти представителей духовенства и богословия.

В вышеуказанных учениях не существует прямой связи между политикой, государством и мусульманско-правовой доктриной, религиозной догматикой; они существуют как бы параллельно. Лишь в дальнейшем в арабской политической мысли стали появляться указания на прямую связь политики с исламом и власть правителя, основанную на предписаниях шариата.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XIV вв. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход мусульманского госу-дарствоведа аль-Маварди (974-1058 гг.): "Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами". Другими словами, халифат представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

Крупнейшим представителем мусульманской политико-правовой науки был Ибн Халдун (1332-1406 гг.), изложивший свои взгляды в знаменитом трактате "Мукаддима" ("Введение"). Отличительной особенностью его учения является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа.

Ибн Халдун различал общество и государство, стремился выявить их соотношение и закономерности развития. Согласно его концепции, люди создали общество для совместного добывания средств к жизни, поскольку способность одного человека недостаточна для удовлетворения его потребности в пропитании. Люди объединяются также для защиты от внешней опасности и обеспечения общей безопасности от возможных проявлений агрессивной природы самих людей.

Любое общество в силу природы самого человека нуждается в "сдерживающем начале", призванном противостоять "естественному" стремлению людей к агрессии и взаимному истреблению. Такая принудительная власть и отличает государство от простого предводительства племенем и является показателем уровня цивилизации, достигнутого тем или иным народом.

Само государство, по мнению Ибн Халдуна, имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений людей. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней, племенной; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствуют порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции и, наконец, упадок и гибель государства.

С этих позиций Ибн Халдун рассмотрел и историческую эволюцию халифата, его превращение в монархию. Основной причиной этого он считал кризис социальных условий существования общины, когда в качестве начала, объединяющего мусульман, "веру заменил меч".

Говоря о формах правления, мыслитель выделил три разновидности -"естественную" монархию и халифат. Первая форма - эта деспотический режим личной власти, не связанный общими интересами; вторая - правление, основанное на рациональных критериях справедливости, но лишённое религиозных ценностей. И только халифат, где сочетаются как религиозные, так и земные ценности, является наилучшей формой правления.

Политическая теория Ибн Халдуна явилась той вершиной, достигнув которой мусульманско-правовая политическая мысль, по сути, остановилась в своём развитии. Более трёх столетий, последовавших за османским завоеванием большей части арабского мира в начале XVI в., не оставили заметного следа в истории учений о государстве и праве.

Только в конце XIX в. т. н. мусульманские реформаторы сумели продолжить и развить взгляды своих предшественников. Основоположником этого течения стал Джемаль аль-Афгани (1839-1897 гг.), выступивший завозврат к "истинному" исламу, освобождённому от "новшеств". Лучшей моделью государства, исходя из Корана, он считает "консультативное правление", т.е. конституционную монархию. Придавая особое значение шариату, он рассматривает его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения норм Корана является единственным критерием различий между людьми.

Ученик и последователь аль-Афгани Мухаммед Абдо (1849-1905 гг.) считал, что в основе справедливой власти лежат три начала - свобода, исламский принцип совещательности и правовой закон. Это свидетельствует о возрастании влияния европейских политико-правовых концепций даже на весьма консервативную мусульманскую идеологию.

Однако события последнего времени заставляют нас вновь обратиться к истокам мусульманской политико-правовой мысли. К сожалению, её основные постулаты оказались вполне совместимыми с терроризмом, убийством невинных, мирных людей. И следует признать, что подобные пассажи находятся в русле официальной мусульманской идеологии. Идеи джихада, войны против неверных (т. е. нас с вами), были свойственны исламу изначально. Но нужно иметь в виду, что в каждой религии, в каждом государственно-правовом учении есть зёрна мира и войны. Радикальные, террористические элементы прослеживаются во все времена, в каждую эпоху и у большинства наций. Не хотелось бы, чтобы начало XXI века означало конфликт цивилизаций.