филисофия настя

Загальне розуміння характеру причинності та пізнання світу зумовлює постановку ньяя-вайшешікою проблеми звільнення, єдиним шляхом якого вважаються самопізнання та самовдосконалення людини, а головними моральними принципами — свідоме дотримування доброчестя, відмова від насильства, висока правдивість, чистота думки, утримання від гніву, неухильне дотримування звичаїв народу.

Міманса та веданта — дві останні даршани в давньоіндійській філософії. Відношення до них, їх оцінка як в індійській, так і західноєвропейській філософській літературі не однакові. Одні вважають їх самостійними системами, інші — просто конспектами давніших Вед з вимогою повернутися до останніх як найдавніших авторитетів. Указане зумовлює їхню правовірність і навіть ортодоксальність, використання їх пізніше, при формуванні ідеології індуїзму. Фактично міманса, особливо рання, є коротка пам'ятка, зведення ритуалів та ритуальних настанов, розсипаних у Брахманах. Остання пам'ятка — Сутра-міманса — є зведенням філософських положень Упанішад, їхнім конспектом. Логічне поєднання ранньої й пізньої міманси в одній як двох частин конспекту і є кінець Вед — веданта.

Чарвака-локаята належить до неправовірних точок зору. Як вчення про "цей світ" вона є школою простих людей, що виникла як опозиція до ідеології брахманізму. Поява даної школи невідома. Ймовірно, що в старо- давньоіндійській літературі під цією школою розглядалися погляди різних матеріалістичних систем, які сформувалися в VII—VI ст. до н. е. і про які нам доводиться гадати тільки з джерел їхніх противників.

Згідно з поглядами чарвака-локаяти не існує ніякої божественної душі та законів карми. Це все вигадка, обман, які вигідні браманам. Якби існувало перевтілення душі, то душа пам'ятала б про це, бо навіть діти і ті мають пам'ять. Не визнавали чарваки-локаяти й обряду жертвоприношення, який суперечить досвіду та характеру життя й здорового глузду людини. Якщо насправді, стверджували вони, жертва потрапляє у кращий світ, то чому браміни не відправляють туди своїх батьків? Мета людини полягає не в тому, щоб задобрити богів у потойбічному світі, а щоб жити в цьому світі. Говорити про душу, окрему від тіла, — це обман. Весь світ складається і чотирьох елементів: землі, води, повітря, вогню. Поєднаним їх дає певні речі. Породженням цих елементів і є людська душа, яка виникає при певному поєднанні їх. Душа — це організація стихій, де не елементи володіють душею, свідомістю, а свідомість виникає з цих елементів. Як рис, приготовлений для вина, сам по собі не має п'янких властивостей, а породжує їх при поєднанні з іншими речовинами, так і чотири елементи, з яких складається людське тіло, породжують свідомість, "Я" людини. Вона не існує окремо від тіла. Із смертю людини зникають і тіло, і свідомість, і душа. Не маючи серйозних знань про свідомість, чарвака-локаята намагалася пояснити свідомість із своїх безпосередніх спостережень, не вдаючись до надприродних сил, авторитету Вед.

В теорії пізнання чарвака-локаята виходила із сенсуалізму, вважаючи, що джерелом знань і критерієм істини є відчуття, а все інше є сумнівним, бо існує лише те, що дається безпосередньо в досвіді, сприймається почуттями. Логічний висновок не може бути ознакою істини, бо він не включає в себе загальних відчуттів, належить до минулого, а не до майбутнього.

Близькими до чарвака-локаяти є погляди Панчашикхі, з точки зору якого основою знання є чуттєвий досвід. Якщо те чи інше положення не дається в досвіді, віра в нього — заблудження. Це стосується і священних джерел, Вед. Положення їх не підтверджуються досвідом, і вони не можуть бути джерелом знання. Навпаки, Веди тільки збивають людину з правильного шляху, обгрунтованого досвідом. Теорія перевтілення — не переконлива, вона не спирається на досвід. Збереження свідомості при перевтіленнях неможливе, бо сама вона залежить від певних поєднань (бхутів), які після смерті повертаються до загальної скарбниці природи. Обіцянки Вед на благополучність нездійсненні, оскільки порушують закономірність процесу світопроявлення, і всі, хто прагне винагороди, яку обіцяють Веди, даремно сподіваються: існуюче потрапляє під владу смерті.

Побудова індійського суспільства І тис. до н. е. мала свої особливості, якщо порівнювати його зі структурою суспільства того часу, передовсім Месопотамії та Єгипту. Там процвітало рабство, вся ж влада, принаймні номінально, була в руках абсолютного владики і верховного жреця в одній особі, що маскувало соціальні суперечності між жрецями і воїнами, — а певною мірою між верхами та низами. В Індії на цей час монархічна влада не мала особливої сили. Постійні війни, які доводилося вести аріям з аборигенами за оволодіння країною, та міжусобні війни з їхнім насильством, грубістю і потягом до грабунків, загострюючи соціальні суперечності, висунули варну кшатріїв як опозицію до брамінів, котрі все більше втрачали свою благонадійність. За таких умов виникають буддизм і джайнізм як неправовірні системи, опозиційні ортодоксальному брахманізму та авторитетові Вед.

Буддизм, за визнанням давньоіндійських письменників, виник тоді, коли "браміни відійшли від благонадійності і стали брамінами лише від народження". Його засновником став Гаутама, виходець із знатної родини північно-східної Індії. Після народження сина він залишив дім, тривалий час мандрував по країні в пошуках істин, які б допомогли людині знайти правильний шлях у житті і забезпечили її звільнення. За проголошення цих істин Гаутама отримав ім'я Будди — Пробуджений. Помер Будда в 483 р. до н. е. у віці 80 років, не написавши жодної праці. Канонічна розробка вчення буддизму була здійснена його учнями і послідовниками. До нас дійшли збірники викладу вчення буддизму — пітаки (корзинки), об'єднані в трипітаці; Винал-пітака — корзинки поведінки, настанови управління життя буддиського ордену; Сутта-пітака — джерело дхарми, релігії Будди; Ахі-дхамма-пітака — корзинка самої високої релігії.

З точки зору буддизму, Всесвіт — це безконечний процес окремих елементів матерії і духу, що з'являється і зникає без реальних осіб і без постійних субстанцій. Відповідно в світі немає нічого, що б у певному аспекті не було відносним і не давало підстав для заперечення конечної реальності всього існуючого. Це стосується і "Я", бо якщо особа є процес, то "моя особа" не зберігається після смерті і не народжується. Це тіло не моє, воно є наслідком попередніх дій. Як полум'я запалюється від іншого полум'я, так і життя виникає від іншого життя. Істоти виникли від дій, але неправильно буде сказати, що я отримав плід дій, які я здійснив у другому житті, другому тілі. Існує причинно-наслідковий ряд для неіснування однієї свідомості і неіснування окремої сутності, що отримують плоди добрих і злих дій. Свідомість постійно змінюється, а тому ніяк не можна перейти із життя в життя. Все, що ми бачимо, є причинно-наслідковий ряд, і тим гірше для нас, якщо ми пов'язуємо з ним наше "Я". Властива природа речей не причетна до причинно-паслідкових відносин. Вона знаходиться в галузі вічних, незмінних сутностей за межами явищ, прилучення до яких неможливе. Звідси і їх нереальність, "порожнеча".

Існування людини пов'язане із стражданнями, де народження, хвороби, старість, зустріч з неприємним і прощання з приємним, неможливість досягнення бажаного — все призводить до страждань. Причина страждань є жадання, що веде через радість і страх до переродження і народження знову. Подолання страждань полягає в подоланні жадань правильним судженням, правильним рішенням, правильною мовою, правильним життям, правильним прагненням, правильною увагою, правильним зосередженням. Указані чотири благородні істини і восьмиступінчастий шлях подолання жадань, проголошені Буддою, стали центром учення буддизму. Пізніше поняття "жадання" було змінене поняттям рача (бажання, прагнення), а серед причин страждань названо і незнання (агідсі), тобто незнання істинного шляху, який веде до досконалості. Тільки перетинаючи потік існування, відмовившись від минулого і майбутнього, того, що лежить між ними, людина стає здатною до досконалості, оскільки це да с змогу зосередити всі сиди па споглядання, поглиблений погляд у самого себе, відкрити своє єднання з істиною, звільнити себе від карми. Оскільки все у світі плинне, рухоме, приречене на загибель, то шлях до припинення страждань — це шлях покори, смирення: ні до чого не прагнути, перемогти себе, зректися усього, досягти повної байдужості й незворушливості. Вищим проявом такого стану є нірвана — "згасання, яке виникає тоді, коли вичерпується момент дхарі".

Загалом Будда був реалістом і чудово усвідомлював, що існуюче становище людини не відповідає її сутності, далеке від ідеального і ніякі жертвоприношення, обіцянки Вед не змінять його. Будда закликав до розвіювання розумового дурману, досягнення спокою серця, що означало вийти за межі реального суспільства, ввійти в життя сингх — ордену монахів на зразок племінних колективів, що могло забезпечити реальний доступ до високого рівня моральності родового суспільства, правильного життя з його вимогами не шкодити живим істотам, не брати чужого, утримуватися від заборонених статевих контактів, не користуватися п'янкими напоями. Звідси практична орієнтація системи буддизму. Її теоретичні положення пов'язуються з питаннями щодо того, хто може досягти нірвани як вищої мети виходу з кругообігу перевтілень. Щодо цього питання буддизм розпадається на ряд напрямів, головними з яких є хінаяна ("мала повозка") та махаяна ("велика повозка"). Представники першого напряму стверджують, що шлях до нірвани відкритий лише монахам, які відмовляються від світського життя; представники другого наголошують, що досягти нірвани може особа, яка сприймає вчення Будди, але відкладає досягнення конечної мети для спасіння інших.

Буддизм широко визнаний в Індії і переважає там близько 1500 років; він і понині поширений у Китаї, Японії, інших країнах Сходу як досить впливове релігійне вчення.

Джайнізм, ймовірно, виник раніше від буддизму. Засновником його вважається мудрець Махавіра, хоча він є лише останнім серед 24 пророків вчення джайнізму. Йому передував Парагва, котрий жив за 250 р. до Махавіри. Його попередником за 8400 р. до кончини Махавіри був Аріштанема, Аріштанема наслідував Намі, який жив майже 500 тис. років до нього. Довільно оперуючи часовими масштабами, джайнізм доводить витоки свого вчення до родових тотемічних тварин і в такий спосіб намагається довести вічність свого вчення, що затрудняє встановлення точних часових меж його виникнення. Відомо, що джайнізм тривалий час існував як усна традиція і лише в V ст. до н. е. були розроблені його канони, а його послідовники розділилися на дві секти: дігамбери (одягнені повітрям, ті, хто "заперечує одяг") і шветамбери (одягнені в біле).

Згідно з поглядами джайнізму світ має упорядкований характер, він ніким не був створений і не може бути знищений. Основою світу є душа, що постійно обмежується матерією карми. Джайнізм обстоює множинність душ, їх монадологічний характер та ієрархічність. Душі, обмеження яких матерією карми найобтяжливішє, знаходяться внизу, а ті, що звільняються від неї, постійно піднімаються нагору, доки не досягнуть найвищої межі. Сутність людини, з точки зору джайнізму, двомірна — матеріальна (аджіва) і духовна (джіва). їх пов'язує карма як тонка матерія. Вона утворює тіло карми і дає можливість матерії з'єднатися з грубою матерією. Поєднання неживої матерії з душею за допомогою карми сприяє появі індивіда, особистості, душа якої постійно супроводжується кармою в ланцюгу безконечних перетворень. І тільки тоді, коли людина позбавляється змін, злих і добрих карм, відбувається її звільнення від самсари. При цьому людина завдяки своїй душі здатна контролювати матеріальну суть, вирішує сама, що творити — добро чи зло. Стосовно бога: у джайнізмі він не є ні богом творцю ні якоюсь вищою силою, яка втручається у справи людей. Бог постає як душа, яка колись була в матеріальному тілі й звільнилася від самсари і карми. Заперечуючи одкровення як спосіб пізнання, джайнізм не визнає авторитету Вед, розглядаючи звільнення як стан блаженства, що досягається чистою свідомістю завдяки аскезі та добрим вчинкам. Звідси й певна орієнтація на етико- моральну проблематику з традиційними для давньоіндійських вимог принципами правильного розуміння, правильного пізнання і правильного життя, де перші два принципи належать до віри у джайністському вченні, а останній — до аскези. Орієнтація на особистість зумовлює й орієнтацію джайнізму на індивідуальне звільнення. Джайнізму властивий і культ тварин, що, власне, випливає з тотемічних символів первіснородових вірувань. Дуже популярний у стародавньоіндійському суспільстві, джайнізм поступово втратив свої позиції, перетворився в релігію, яку сьогодні сповідують близько 1,5 млн індійців.

Отже, стародавньоіндійська філософія формується переважно як нове вчення про життя, орієнтоване в основному на етико — моральні проблеми. Вищим видом діяльності в ній вважається внутрішнє самовдосконалення, де знання постає вище від діяльності і, в свою чергу, метою знання є споглядання. Практична орієнтація стародавньоіндійської філософії не означала ігнорування практичного досвіду і знань. Навпаки, вони старанно нагромаджуються і використовуються тією мірою, яку давала змогу етико — психологічна орієнтація самої філософії на звільнення душі з-під влади природи. Слабкий розвиток філософсько-теоретичних проблем природознавства зумовлювався особливостями структури індійського суспільства того часу, широким використанням релігійно-міфологічних образів, у яких природа і Бог були єдиносутні, що перешкоджало розвиткові теоретичних форм знання, призводило до перетворення більшості філософських систем у релігійно-теїстичні системи за умов формування феодального суспільства.

Сучасний період

Індійська філософія справила величезний вплив на світову культуру. Один з найбільших німецьких філософів XIX століття Артур Шопенгауер під впливом Упанішад першим серед відомих європейських мислителів здійснив синтез західноєвропейської та індійської філософії.

Особливу роль у популяризації індійської філософської думки в США і Європі зіграв в кінці XIX століття індійський філософ і громадський діяч Свамі Вівекананда.

C XIX століття під впливом західноєвропейської думки - такі навчання, які представляють собою модернізований теїзм, або пантеїзм ( Брахмо-самадж, Арья-самадж, навчання Р. Тагора, М. Ганді, Ауробіндо Гхоша). Сучасна індійська філософія ( С. Радхакрішнан) докладала зусиль, щоб з'єднати індійське і західне поняття блага. На індійської філософії грунтується духовний гібрид Олени Блаватської - теософія (теософське товариство було засноване в 1875, місцеперебування - Адьяре, близько Мадраса) і відходять від неї напряму ( антропософія та ін.) Серед представників індійської філософії XX століття можна назвати Пулл Тірупаті Раджу (1904-1992), Дайя Крішну (нар. 1924), Праваса Дживан Чаудхурі (1916-1961), Абдул Рахмана (нар. 1923), К. Сатчідананда Мурті (нар. 1924), Мар Грегоріоса (1922-1996 ). Слід враховувати, що багато сучасних індійські філософи, зберігаючи нерозривний зв'язок зі своєю філософською традицією, живуть і працюють за межами Індії. Одним з найбільш значних з них є Джітендра Натх Моханті (нар. 1928). Він відомий і як філософ-феноменолог і як історик індійської філософії. Серед філософів, які дотримуються марксистської традиції, широку популярність здобув Дебіпрасад Чаттопадх'яя (1918-1993), який вніс значний вклад у вивчення староіндійської філософії.

На Заході з'явилося чимало течій, що використовують елементи індійської філософії, які

пізніше увійшли в культуру нью-ейдж.

Список викорастиних джерел:

• Літман А.Д. «Сучасна індійська філософія.» - М.: Думка, 1985.

• Літман А.Д. «ФІлософська думка незалежної Індії» - видавництво «Наука»,1966.