Л-ра по биоэтике ФФ / Занятие 6 / Доклад 1 / Пулмэн о достоинстве

ДОСТОИНСТВО

ЧЕЛОВЕКА,

БОЛЬ И СТРАДАНИЕ

©2001

Д. Пулмэн

Существует, как известно, общее моральное обязательство предот­вращать или облегчать человеческие страдания; оно обладает осо-бым смыслом для врачей и других медицинских работников. Основа­ния этого морального обязательства уже давно являются предметом дискуссий. Примечательно, однако, что особая роль в этих дискусси­ях отводится понятию человеческого достоинства. Часто считают, что неукротимая боль и страдание лишают человеческое существо достоинства. Иногда даже полагают, что смерть предпочтительнее, чем жизнь, лишенная достоинства. Именно из этого исходит приня­тый в 1997 году в штате Орегон "Закон о смерти с достоинством"¹, и вообще к этому доводу часто прибегают защитники "права на смерть". Вместе с тем принято считать: в том, как человек ведет себя перед лицом страдания и смерти, проявляется его чувство досто-инства. Можно утверждать, что желание жить несмотря на боль и страдание не только не умаляет, но и, напротив, выражает и упрочи-вает достоинство.

Такого рода аргументы исходят из определенных предпосылок, касающихся природы достоинства, боли и страдания и взаимоотно-шений между ними. Цель данной статьи — выявить некоторые из этих предпосылок. Мы, в частности, хотим показать, что человече-кое достоинство может выступать в качестве основания наших мо-ральных обязательств облегчать боль и страдания. Для этого обсу­дим вопрос о этическом измерении человеческого достоинства. В ХVIII веке Кант представил достоинство человеческой природы как саму основу морали². Хотя впоследствии было немало дискуссий об основаниях морали в целом и о кантовском понимании морали и достоинства в частности, понятие человеческого достоинства до сих пор остается фундаментальным понятием морали. Как лет 30 назад заметил Херберт Шпигельберг, "...человеческое достоинство, види­мо, остается одной из немногих общих ценностей в нашем мире фи­лософского плюрализма... Главная проблема сегодня — это отсутст­вие у нас достаточной ясности по поводу того, что же значит челове­ческое достоинство"³. Это замечание вполне уместно и сегодня.

Две концепции достоинства

Понятие "достоинство" имеет разные значения в обычном слово-употреблении и в моральных рассуждениях. С одной стороны, апел-ляцию к "неотъемлемому достоинству" каждого человека использу-

ют для обоснования универсальных прав человека (например, упо­минание о правах человека содержится в преамбуле Всеобщей дек­ларации прав человека ООН). В этом смысле достоинство понимает­ся как универсальное моральное качество (или черта), которое не­отъемлемо и неотчуждаемо. Ничего не требуется, чтобы заслужить его, и ничто не может его отнять. Поскольку достоинство в этом смысле присуще каждому человеческому существу независимо от его статуса, положения и любых других привходящих качеств, его можно назвать "базисным достоинством".

С другой стороны, можно говорить о достоинстве и в другом, бо­лее узком смысле. Это достоинство связано с личными целями и со­циальными обстоятельствами, с местом данного человека в социаль­ном мире. Это достоинство может упрочиваться при соответствую­щем поведении человека, но его можно и утратить либо унизить не­благоразумными поступками. Часто, впрочем, на это достоинство влияют события, над которыми сам человек не властен. Его досто­инство, например, может пострадать от изнурительной болезни. Именно в таком смысле оно понимается, когда обсуждается вопрос о "смерти с достоинством". В таком смысле мы будем говорить и о "личностном достоинстве".

Слова "базисное" и "личностное" не отражают всего многообра­зия значений, которыми можно наделить такое сложное понятие, как "достоинство". Существуют, например, различные социально сконструированные понятия достоинства, которые имеют отноше­ние не к человечеству в целом и не к какому-либо отдельному инди­виду, а к некоторой этнической или социальной группе. Таким обра­зом, как в конкретном случае определяется "личностное достоинст­во", зависит от того, насколько узко или широко при этом определя­ется "личность". Вернемся к этой теме после рассмотрения взаимо­отношения между понятиями "личностное достоинство", "я" и "стра­дание".

Как объяснить разнообразие значений слова "достоинство" при­менительно к человеку? Представляется, что его порождает само богатство этого понятия. Вслед за Колнаи можно полагать, что по­нятие человеческого достоинства возникает на пересечении мораль­ного и эстетического⁴. То есть оно содержит как моральные, так и эстетические коннотации. В этом отношении современный термин "достоинство" сравним с греческим "to kalon", который заключает в себе два смысла — этического блага и эстетически прекрасного. По­нятие "достоинство" охватывает сходный диапазон ценностей, и придаваемые ему значения будут зависеть от того акцента, который ставится в конкретном контексте.

Мы могли бы представить различные коннотации, придаваемые понятию "достоинство", в виде континуума. Одна граница континуу­ма при этом будет относиться к моральному, а другая — к эстетиче­скому. Базисное достоинство, как оно было описано выше, очевид­но, относится к моральной границе. Это достоинство содержит кон­нотации, отсылающие к чему-то объективному и абсолютному. Ори­ентированные на личностное трактовки достоинства, напротив, бли­же к границе, которая соответствует эстетическому. Таким образом, высказывания о личностном достоинстве по своей природе более субъективны и зависимы от обстоятельств. Хотя в повседневном об­щении, говоря о человеческом достоинстве, мы обычно имеем в виду нечто относящееся и к моральному, и к эстетическому. Противопо-

ставление этих аспектов понадобится, когда, обратившись к пробле­мам боли и страдания, мы будем использовать различные трактовки понятия достоинства.

Взаимоотношение боли и страдания

При попытке прояснить понятия боли и страдания прежде всего встает вопрос о том, как различить их, не упустив из виду их взаимо­связь. Хотя в медицинской литературе термины "страдание" и "боль" обычно встречаются вместе, Кэссел отмечает, что феномено­логически они различны⁵. Боль не обязательно влечет за собой стра­дание. Женщина при родах может испытывать очень сильные боли, тем не менее она будет воспринимать их как "вознаграждение". Она, стало быть, не будет описывать свои боли как страдания. И напро­тив, можно страдать, не испытывая боли. Например, пациент может страдать в результате потери функции из-за изнурительной болезни или травмы, как бывает, скажем, при тяжелом поражении спинного мозга, хотя физическая боль при этом может отсутствовать либо эффективно блокироваться.

Будучи различными, феномены боли и страдания тесно связа­ны. Кэссел отмечает: "...Люди, испытывающие боль, часто сооб­щают о своих страданиях от нее, когда боль выходит из-под конт­роля, когда она становится непреодолимой, когда источник боли неизвестен, когда ее источник внушает отвращение или когда боль хроническая.

Во всех этих ситуациях люди воспринимают боль как угрозу сво­ему дальнейшему существованию — не только собственной жизни, но и собственной личностной целостности. Такую связь между бо­лью и страданием подтверждает тот факт, что от страдания можно избавиться даже при продолжающейся боли, если выяснить источ­ник боли, изменить ее значение, продемонстрировать, что ее можно контролировать и что вскорости она прекратится"⁶.

Здесь следует высказать несколько соображений. Во-первых, стра­дание испытывается личностью, а не телом. "Страдание — это следст­вие того, что мы являемся личностями, — утверждает Кэссел, — тела не страдают, страдают личности"⁷. Во-вторых, критическая связь между болью и страданием включает способность делать боль ос­мысленной. То есть что значит — вот эта боль? Люди, испытываю­щие боль, страдают, поскольку стремятся понять смысл своих пере­живаний. Но страдание касается не только тех, кто испытывает боль. Те, чья жизнь протекает вместе с жизнью человека, испытыва­ющего боль, могут страдать вместе с ним. стремясь сообща осмыс­лить болезненный опыт в целом и индивидуальную боль в частно­сти. В-третьих, страдание угрожает целостности личности, как того, кто испытывает боль, так и тех. кто связан с ним. Кан и Стивс отме­чают: «Страдание мы испытываем тогда, когда под угрозой оказы­вается некоторый критический аспект нашего собственного "я", бы­тия или существования. Значение этой угрозы заключается в том, что она затрагивает целостность собственного жизненного опыта личностной идентичности... Вызывается ли страдание болью, боль­ше зависит от того, какое значение индивид придает боли в отноше­нии сохранения собственной идентичности, чем от силы, степени или типа боли»". Это замечание о значении, придаваемом переживанию боли, принципиально важно для понимания природы страдания.

Для описания процессов "страдания" мы используем такие поня­тия, как "симпатия" и "сострадание". С предлагаемой здесь точки зрения симпатия и сострадание являются частью процесса, в ходе ко­торого мы стремимся сообща придать смысл боли тех, кто живет ря­дом с нами. С идеальной точки зрения, "придание смысла" такому опыту включает попытку ввести его в осмысленное повествование, которое может быть общим как для испытывающего боль, так и для симпатизирующих и сострадающих болящему. Именно этот процесс переплетения таких опытов в связное и осмысленное целое и пони­мается здесь как эстетический проект. Это процесс и проект, кото­рые затрагивают наше общее достоинство.

Базисное достоинство и моральные обязательства перед лицом боли и страдания

В данной статье нас прежде всего интересует эстетическая раз­мерность достоинства. Попытаемся описать, как различные воспри­ятия личностного достоинства могут влиять на нашу реакцию на че­ловеческие страдания. Необходимо, однако, сказать несколько слов и о моральной размерности. Ведь, как уже отмечалось, термин "до­стоинство" обладает и моральными, и этическими коннотациями. Более того, именно мораль налагает ограничения на то, как мы реа­гируем на боль и страдания других.

Несомненно, наиболее влиятельной фигурой в истории западной философии, если говорить о современном понимании достоинства, является Иммануил Кант. В своих трудах по этике Кант стремился установить самые основы морали. С его точки зрения, мораль не мо­жет корениться в какой-либо преходящей черте феноменального мира, а должна пониматься исключительно a priori. В "Метафизике морали" (1785) мыслитель попытался показать, как это возможно. Кант утверждал, что интеллектуальные способности в сочетании с автономной волей позволяют человеку открыть моральный закон. В свою очередь, именно эта способность придает человечеству досто­инство. "...Следовательно, автономия является основанием достоинст­ва человека и всякого рационального создания"⁹.

Согласно Канту, человеческие существа реализуют свою приро­жденную способность к автономии в ноуменальном мире. Именно это сообщает человечеству достоинство. Напротив, современные по­нятия как достоинства, так и автономии связаны с изменчивыми чер­тами феноменального мира. Уважение достоинства людей означает, что мы должны уважать их выбор. Люди, не имеющие способности выбора, или те, у кого она так или иначе ограничена либо нарушена, считаются лишенными достоинства. Обладающие же способностью выбора могут чувствовать, что их достоинство попирается, если их выбор не учитывается. Современные трактовки достоинства и авто­номии близки к тому, что мы назвали "личностным достоинством". В кантовском же толковании фиксируется наше понятие "базисного достоинства".

Кантовское понятие достоинства и проистекающая из него трак­товка автономии были выдвинуты для обоснования теории морали. Если говорить о нашем общем моральном обязательстве предотвра­щать или смягчать боль и страдание, то кантовская концепция до­стоинства выступает как основополагающая моральная идея, побуж­дающая нас реагировать на боль и страдания других. Воспринимая

наших собратьев как цели-в-себе, мы признаем, что они, как и мы, наделены достоинством. Именно в этом общем для нас достоинстве коренится то наше чувство, которое обязывает нас действовать, ко­гда мы видим боль и страдание. Однако, с точки зрения Канта, нашу моральную ценность не может отменить ничто. А значит, Кант едва ли согласился бы с современным аргументом: те, у кого вследствие тяжелой болезни ограничена способность к автономному выбору, так или иначе лишены достоинства.

Устанавливая фундаментальную моральную ценность (то есть достоинство) всего человечества в качестве основы для наших вза­имных моральных обязательств, Кант пользовался трансценденталь­ными аргументами. Не всем, однако, эффективность кантовского подхода представляется убедительной. Так, Эрих Леви критикует Канта за то, что тот предписывает моральные обязательства, опира­ясь на уважение к автономии¹⁰. С точки зрения Леви, кантовская этика игнорирует огромное количество существ, по отношению к которым мы определенно имеем обязательства. В частности, Леви беспокоит то обстоятельство, что животные и даже слабоумные или индивиды, не способные устанавливать для себя законодательство, могут остаться за пределами кантовского морального сообщества. В качестве альтернативы Леви предлагает "биологически обоснован­ную этику", которая закрепляет моральные обязательства, опираясь на общую способность страдать". "Такое закрепление, — говорит Леви, — отличается от кантовского тем, что речь идет не о рацио­нальности или способности к саморегуляции; эти существа объеди­няет и дает им сходный (если не общий) моральный статус то, что все они обладают способностью страдать"¹².

В связи с этими соображениями Леви можно сказать, что он, ви­димо, не различает понятия боли и страдания. С развиваемой нами альтернативной точки зрения страдание является условием или след­ствием статуса личности. С этой точки зрения не-личности не стра­дают, даже если они могут испытывать боль. Способность чувство­вать боль — прежде всего физиологический феномен, тогда как спо­собность страдать обусловлена статусом личности. Ясно, что Леви имеет в виду именно способность переживать боль, а не страдание. Несмотря на это смешение критика Леви в адрес Канта и его биоло­гически обоснованная альтернатива поднимают несколько вопросов, требующих обсуждения.

Во-первых, важно различать морального агента (того, кто дейст­вует) и морального пациента (того, на кого направлено действие). Трансцендентальный аргумент Канта, очевидно, направлен на то, чтобы идентифицировать моральных агентов, то есть тех, кто спосо­бен распознать основания морального действия и, опираясь на них, определить смысл вытекающей из них моральной обязанности. Сфе­ра моральных действий, таким образом, ограничена теми, кто обла­дает автономной волей и способен к рациональной рефлексии. Мож­но полагать, что с этим соображением согласится даже Леви. Во-вторых, проводимая Кантом метафизическая дедукция верховного принципа морали осуществляется в ноуменальной области, населен­ной моральными агентами, которые полностью лишены каких-либо специфических целей или стремлений. Здесь моральный агент суве­ренно устанавливает моральный закон и вместе с тем подчиняется ему. В-третьих, эта метафизическая дедукция есть формальный про­цесс, который, как полагает Кант, позволит получить фундамен-

тальный принцип морали, а именно категорический императив. Эта ноуменальная активность, следовательно, порождает основания для морального действия. Она никоим образом не предназначена для вы­работки критерия, позволившего бы идентифицировать всех мораль­ных пациентов, по отношению к которым возникают моральные обязательства.

Напротив, Леви в явном виде очерчивает круг моральных паци­ентов, а именно всех существ, по отношению к которым моральные агенты имеют моральные обязательства. Этот круг обнаруживается в феноменальном мире и характеризуется тем, что Леви обозначает способностью страдать, но что лучше понимать как способность ис­пытывать боль. В конечном счете "биологически обоснованную эти­ку" Леви не обязательно понимать как альтернативу кантовской; она дополняет и сопровождает трансцендентальную этику Канта.

Итак, кантовская концепция достоинства устанавливает мораль­ную основу для наших обязательств облегчать боль и страдание. Она близка к тому, что мы обозначили как "базисное достоинство". Кантовское формальное понятие достоинства, однако, ограничено трансцендентальной областью. Его главный фокус — моральная де­ятельность. Биологически обоснованная этика Леви зарождается в феноменальном мире и дополняет кантовскую в установлении той сферы, к которой принадлежат моральные пациенты, через способ­ность испытывать боль. Однако природа и степень наших мораль­ных обязательств перед лицом такой боли остается открытой для дискуссий. С этой целью мы теперь обратимся к эстетическому из­мерению понятия человеческого достоинства.

Личностное достоинство и страдающее "я"

Базисное достоинство в его кантовской формулировке — это по­нятие, относящееся к виду. Оно применяется ко всем людям безотно­сительно их особых качеств или привходящих обстоятельств. Напро­тив, личностное достоинство — это понятие, в большей мере относя­щееся к социальному контексту. Обладает ли некто достоинством в этом смысле — зависит от множества социально конструируемых понятий и установок. Это достоинство, которое может становиться больше или меньше в зависимости от обстоятельств жизни. Именно личностное достоинство обычно имеется в виду, когда мы думаем о человеческом страдании, поскольку часто считается, что некоторые виды и степени страдания подрывают саму способность достойного существования.

Быть личностью — значит обладать рефлексивным сознанием. Именно сознательная рефлексия позволяет человеческим существам формировать чувство "я" — существенное условие личности. Наряду с этим сознательная рефлексия позволяет личности размышлять о целях и проектах, которые конституируют это чувство "я", и распо­знавать, когда осуществление этих целей и проектов оказывается недостижимым. Способность "я" (то есть эго) выйти за пределы дан­ного конкретного опыта и находить значение в этом опыте или на­делять значением этот опыт есть то, о чем Гуссерль говорит как о трансцендентальной субъективности¹³.

Трансцендентальная субъективность имеет как интрасубъективные, так п интерсубъективные следствия. Интрасубъективные след­ствия выражаются в том, каким образом рефлексивное, интенцио-

нальное самосознание участвует в процессе наделения опыта смыс­лом. Многое в этом опыте является конститутивным для "я", по­скольку служит для определения индивидом смысла того, кто он есть как личность. Переживание боли и страдания может разрушить целостность "я". "Страдать — это значит быть приниженным или находиться под угрозой в качестве личности"¹⁴. В свою очередь, ин­терсубъективные следствия проявляются в отношении тех социаль­ных контекстов, в которых индивидуальные "я" включаются в про­екты, задающие идентичность, значение и цель. Но интерсубъектив­ность проявляется также и в том, каким образом общие значения де­лают возможными разделенное страдание. Интерсубъективность — это самая основа сострадания. Цитата из классической работы Клейнмана "Рассказы о болезнях" ("The Illness Narratives") удачно передает эту мысль: "Повествования о болезнях информируют нас о том, как возникают, регулируются и делаются осмысленными жиз­ненные проблемы. Они также сообщают, каким путем культурные ценности и социальные отношения формируют то, как мы восприни­маем и контролируем наши тела, обозначают и категоризируют те­лесные симптомы, интерпретируют жалобы в конкретном контексте жизненной ситуации; мы выражаем наши затруднения посредством телесных идиом, которые одновременно специфичны для конкрет­ных культурных миров и ограничены обстоятельствами нашего су­ществования"¹⁵.

Проекты, конституирующие "я", могут быть сорваны из-за бо­лезни и сопутствующих ей болей, которые лишают человека физи­ческой способности к тому, чтобы пытаться обрести смысл сущест­вования. Но такие попытки могут быть сорваны и иными фактора­ми. Страдания также могут порождаться психосоциальными, эконо­мическими и иными факторами, которые мешают индивиду реализо-вывать важные для него жизненные проекты. Это опять-таки иллю­стрирует возможность страдания при отсутствии физической боли. Более того, проекты, конституирующие "я", мы обычно разделяем с другими людьми. Например, родители часто рассматривают совме­стное воспитание своих детей как жизненный проект, наделенный значением. Если один из родителей заболевает и оказывается не в состоянии выполнять эту роль, оба родителя будут страдать от того, что лишены способности реализовать этот проект, как задумывали. Страдать будут и их дети. Сфера страдания иррадиирует за пределы индивидуальной боли и затрагивает жизни всех, кто вовлечен в про­ект, который мы называем жизнью.

Различение феноменологии страдающего "я" и опыта пережива­ния телесной боли позволяет прийти к важным моральным следстви­ям. Рассмотрим в качестве примера историю Ирвинга Золы¹⁶. Из-за полиомиелита, поразившего его в юности, Зола провел всю свою взрослую жизнь в инвалидном кресле. Периодически повторяющая­ся боль в правом плече побудила его проконсультироваться с орто­педом. После ряда тестов врач попросил его еще раз объяснить, ко­гда он чувствует боль сильнее всего. "Когда я бросаю футбольный мяч своему сыну", — был ответ Золы. "Сколько лет вам сейчас?" — спросил доктор. "Скоро будет пятьдесят", — был ответ. "Пора уже забыть о футболе", — бестактно порекомендовал доктор.

Если большинство людей, способных управлять собственным те­лом, отнеслось бы к такой медицинской рекомендации спокойно, то Зола пришел во вполне понятное негодование. Его доктор не смог

различить боль и страдание. Соответственно он не смог понять, что не боль в плече была для Золы источником страдания. Для отца, по­раженного полиомиелитом, способность бросать футбольный мяч сыну стала проектом, делающим жизнь осмысленной. Значит, боль в плече отца была только симптомом, а не причиной его страдания. Можно было бы сказать, что само чувство личностного достоинства у Золы в некотором смысле и формировалось, и выражалось в этих занятиях с собственным сыном.

Хотя мы не можем чувствовать боль другого, общие значения, порождаемые интерсубъективным сознанием, позволяют нам стра­дать совместно с другим. Это основа сострадания. Поскольку в сущ­ность страдания входит угроза дезинтеграции или надвигающаяся потеря "я", сострадательная забота включает процесс совместной работы с теми, кто испытывает боль, чтобы восстановить или как-то иначе исправить потерю, вызываемую увечьем или болезнью.

Кэссел говорит о трансценденции как наиболее действенном спо­собе восстановить целостность личности после потери, вызванной увечьем или болезнью¹⁷. Трансценденцию можно рассматривать как способность сознания выйти за пределы экзистенциального пережи­вания боли и поместить это переживание в более широкую перспек­тиву значения и цели. Для некоторых таким более широким гори­зонтом значения является религия. Основываясь на рассказах паци­ентов и чтении их сообщений о своих страданиях, Фоли выделяет 11 установок в отношении страдания: шесть из них включают то или иное упоминание Бога, в частности карательную установку ("Бог на­казывает меня за мои грехи"), испытательную установку ("Бог испы­тывает мою верность") и установку на личностный рост ("Бог про­водит меня через это, чтобы я стал более сильным")¹⁸. Трансценден-ция, впрочем, не всегда бывает религиозной. Так, Кэссел упоминает о патриотизме как секулярном выражении трансценденции. Но и другие, менее грандиозные (хотя не обязательно менее важные) про­екты, как упомянутый ранее совместный родительский опыт, могут служить интерсубъективным источником значения и цели. Посколь­ку наше чувство личностного достоинства получает завершение в жизнях других, то, как мы реагируем на боль и страдание друг друга, либо возвышает, либо умаляет это достоинство.

Эстетика страдания

Обращаясь к таким понятиям, как органическое единство, гар­мония, порядок, целостность, мы можем сказать нечто об эстетиче­ском измерении понятия "достоинство". Кэссел использует эти поня­тия в своих размышлениях об эстетике медицины¹⁹. Боль и страда­ние грозят разрушить гармонию и умалить достоинство. Любая уг­роза целостности личности, болезненная она или нет, может повлечь страдание. "Болезнь, — говорит Франк, — прерывает жизнь, и быть больным тогда означает жить с постоянными разрывами"²⁰. Однако прерывается жизнь не только того, кто в своем теле испытывает бо­лезнь. Болезнь затрагивает жизни всех тех, кто живет рядом с тем, чье тело (или душа) больно. Нарушается единство всех этих жизней.

То. каким образом боль и страдание интерпретируются и интег­рируются в объединенное существование страждущего и тех, кто ря­дом с ним. в значительной степени определяет, будут ли симптомы усиливаться или ослабевать, будет ли увеличиваться или ослабевать

беспомощность, будет ли затрудняться или облегчаться лечение. От этого зависит и то, будет ли сохраняться и укрепляться достоинство или же оно будет унижаться. Этическое и эстетическое испытание, представленное болью и страданием, предполагает восстановление того, что было разрушено.

Чтобы полностью оценить, как эстетические понятия включа­ются в наше понимание личностного достоинства, мы должны вер­нуться к понятию "я". В своей работе «Страдающее "Я"» ("Suffering Self) Джудит Перкннс исследует образ тела как страдающего "я", доминировавший в раннехристианскую эпоху²¹. Именно этот образ страдающего тела, пишет Перкинс, "помог христианству достичь со­циальной власти, поскольку позволил сконструировать субъекта, ко­торый отвечал бы на его зов". Дело здесь в том, что то, как констру­ируется "я" в отношении и к телу, и к объемлющей социальной сре­де, налагает ограничения на способы нашего реагирования на стра­дание. Перкинс отмечает, что в эллинистическом мире начиная с V века до н. э. «превалирующий культурный дискурс представлял концепцию человеческого "я" как рационального разума/души, осу­ществляющего контроль над телом. Потребности и желания тела подавляются разумом/душой, достигающим того совершенства, ко­торое воображается в рациональном порядке космоса»²². Эта кон­цепция противостоит "я"-концепции, которая представлена в куль­турном дискурсе, характерном для начала христианской эры. В итоге же возникло представление о "разуме/душе, соединенном с телом, которое подвержено боли и страданию, нуждается во внешнем вни­мании и направлении"²³.