ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ / 0281576_BEADB_orlova_e_a_istoriya_antropologicheskih_ucheniy

rвш 3. IIШIРЕЩII ш АШ8ШШШШ IРШЕМА

сти. Схема Уайта переводит их с уровня смены познавательных пара­ дигм в плоскость авторской интерпретации.

Б периоды смены прадигм, согласно Уайту, при описании социокуль­ турных событий, в том числе историческом, появляется ироническая стилистика. Эта рефлексивная модальность репрезентации предполага­ ет, что любые, самые изощренные концептуализации событий субъек­ тивны, неполны и в этом смысле «неистинны». Она связана с исполь­

зованием риторических приемав, сигнализирующих о неверии автора в истинность собственных утверждений. Часто это проявляется в со­ мнениях относительно возможностей языка адекватно описать реаль­ ные события и переживания. Формы выражения иронии различаются от одной историка-культурной эпохи к другой. Однако, по наблюде­ нию Уайта, каждый раз проявляется стремление порвать с ней и найти «правильную», т. е. парадигматическую репрезентацию исторического

процесса.

Внутри самой антропологии сегодняшнее отсутствие единой авто­ ритетной парадигмы проявляется в одновременном сосуществовании нескольких известных теоретических течений: обновленные варианты британского функционализма, французского структурализма, этносе­ мантики, психологической антропологии, попытки объединить несмар­ ксизм с различными формами символического анализа; синтез социо­

логии и антропологии в единую - социокультурную - теоретическую модель; сближение когнитивных и интеракционных теорий в контек­ сте общих представлений о культуре. При всех различиях их объединя­ ет необходимость обращения к эмпирическим данным, в том числе, и прежде всего, к этнографическим записям, и решения вопроса об их адекватной - близкой к реальности и понятной читателю - репрезен­ тации. Именно в этом ключе развивается так называемая интерпрета­ тивная антропология. Она появилась в 19БО-х гг., когда неудачные по­ пытки построить общую теорию культуры «в ее собственных терминах» (в духе Л. Уайта) стали постепенно сменяться рефлексией относитель­ но конкретных полевых исследований и научного смысла их результа­ тов. Работы основателя этой ориентации К. Гиртца сделали ее самой влиятельной в течение последних десятилетий, породившей целый ряд плодотворных экспериментальных вариаций.

К этому времени амбициозные попытки построить модель культу­

ры или цивилизации «в целом», используя неполные и частичные дан­

ные локальных в смысле места и времени этнографических исследова­ ний, были признаны несостоятельными подавляющим большинством антропологов. Однако это не означает, что антропология утратила прак­ тику построения эмпирических обобщений. Сегодня здесь обнаружи­ ваются две основные тенденции такого рода". Ба-первых, построения утверждений глобального масштаба, характерные для конца XIX- начала ХХ в., сменил холизм другого рода: представитьотдельный об­ раз жизни в возможно большей полноте в результатеего наблюдения с близкой дистанции и максимально подробного описания. «Суть хо-

шн '.МШ.Щ'МШШЕ ТЕIДЩII В ТШШЧЕшi ШРШПDШ

листской репрезентации в современной этнографии заключается не только в том, чтобы составить каталог или энциклопедию..., но чтобы

контекстуализировать элементы культуры и установить систематиче­

ские связи между нимия". Во-вторых, на смену макроэволюционным

сравнительным исследованиям пришел компаративизм иного масшта­ ба: в рамках этнографического описания культуры «другого» все боль­

шее внимание уделяется имплицитно присутствующим или специально выраженным в явной форме соотнесениям ее с мировидением автора

и его соотечественников.

Ранние тенденции Маркус и Кушман назвали этнографическим (по аналогии с литературным) реализмом. Такая стилистика письма была обусловлена попыткой репрезентировать реальность любой социокуль­ турной целостности в максимально возможной полноте. Соответствен­ но описание каждой части подразумевало ее соотнесение с цехым, для

нее также характерно пристальное внимание к деталям, подразумеваю­ щее, что сам автор записи разделяет представление об этой инокультур­ ной целостности. Наконец, «реалистичность» этнографическим мате­ риалам придает тот факт, что они получены читателем «из первых рук» И указывают на интимную связь между этнографическими записями и полевой работой.

Таким образом, антропологический реализм задает ряд критериев для оценки результатов полевой работы и полученных на этой основе эмпирических обобщений:

-подтверждение присутствия исследователя в поле такими показате­

лями, как точное описание условий полевой работы, повседневной жизни изучаемых людей, микропроцессов их повседневной жизни;

-перевод высказываний информантов в другие культурные и линг­

вистические рамки. Это подразумевает выражение специфичных для носителей культуры представлений в концептуальных и линг­

вистических антропологических категориях и свидетельствует о профессиональной компетентности антрополога, способного точ­ но отразить культурные значения высказываний информантов и их субъективное отношение к окружению.

холизм, т. е. соотнесение отдельных высказываний и событий с

представлением о культуре как целостности.

Однако с 1960-х гг. в интересах антропологов произошел сдвиг от описания таких целостностей к выявлению ментальных репрезентаций феноменов культуры у ее носителей, т. е., по ранее приведенному вы­ ражению Малиновского, «понять их видение их мирах".

• Теоретические истоки и стаНОВJlение кончепчии интерпретачии в аНТРОПОJlоrии

Интерпретативная антропология представляет собой совокупность

разнородных концептов и практик, относящихся к выявлению представ-

5 С.Е. Marcus and M.M.J. Fisher. Anthropology as а Cultural Critique. Р. 23. 532 б Malinowski. Argonauts of the Western РасШс. N. У.: Dutton. 1922. Р. 25.

ЧАШ У. МШUЯШМIЧЕШЕ ТЩЩII В ТЕОРШЧЕШI ШРUПШГII

годаря их включенности в жизнь изучаемых сообществ и постоянному

стремлению понимать, «что происходит» В отношениях между его чле­

нами, между ним и теми, с кем он вступает в контакт.

По интенциям антропология близка к другим социальным наукам - описание и объяснение совместной жизни людей. Однако она уникаль­ на по своей предметной области и методам - представления о культуре ее носителей и отыскание путей к пониманию истоков и причин соот­ ветствующих значений и смыслов. Маркус и Фишер? в общих чертах представляют изменение моделей интерпретации в антропологии с момента возникновения целенаправленных этнографических описаний (1920-е гг.) до настоящего времени (с конца 1980-х гг. сложившаяся к тому времени тенденция почти не изменилась). Вплоть до 1930-х гг. такие описания носили достаточно произвольный характер и по стилистике, и по широте охвата - от литературных описаний (А. Банделье) до до­ кументальных отчетов (Ф. Боас), от полной погруженности в жизнь сообщества (Ф. Кашинг) до максимального теоретического дистанци­ рования от изучаемой культуры (Р. Бенедикт).

С 1930-х гг. образцами эмпирических антропологических исследова­ ний Стали функционалистские работы Б. Малиновского и А. Рэдклифф­ Брауна. Функционализм принято считать не столько теорией общества и культуры, сколько набором методологических вопросов, организую­ щих и систематизирующих полевую работу и ее описание:

каким образом любой институт или убеждение связаны с другими; какой вклад они вносят в помержание либо социокультурной си­ стемы как целого, либо отдельных паттернов социального действия; каким образом мифы и ритуалы служат медиаторами социальных отношений, кодифицируя и регулируя их.

Если первые работы в этом направлении отличались рефлексивнос­ тью и проницательностью, то позже они приобрели рутинный харак­ тер: один и тот же набор формальных процедур просто стал применять­ ся к различным областям социокультурной реальности (экология, экономика, родство, политика, религия), в том числе в сравнительно­ культурных исследованиях. В последнем случае все сводилось к вопро­

сам о том, почему отдельные институциональные компоненты наличе­

ствуют в одних обществах и отсутствуют в других.

Влияние французского структурализма в течение 1960-х гг. снизило авторитетность функциональных интерпретаций социокультурной ре­ альности. А обращение Т. Парсонса к ее культурному измерению (прав­ да, теоретически так и не разработанному) позволило установить кон­ цептуальную связь между обществом и культурой. Его ученики­ К. Гиртц И Д. Шнейдер - в этой ситуации сумели по-новому осмыслить

идею интерпретации и, по сути дела, стали основателями интерпрета­ тивной антропологии.

Культурная система как составляющая любого общества была выде­ лена Парсонсом в ее относительной функциональной автономии, что позволяло говорить о ее специфичном - ценностном - строении. В то

534 7 Marcus С.Е. and Fisher м.з. Ор. сп. Р. 27 - 31.

шть У. МIIРIЩАМIШШ ТЩЩII В ШРШШlоi АШОПШШ

поправка Гиртца об уровнях или степени аппроксимации и открытости как характеристиках интерпретации. Но это не снимает окончательно дистанции между ее субъектом и объектом.

Другим последствием дискуссий вокруг недостаточности лингви­

стического изучения культуры стало уточнение вопроса о том, что и как нужно делать, чтобы достоверно представить видение культуры ее носителями. Поиск ответов осуществлялся в нескольких теоретических направлениях. Прежде всего речь идет о феноменологии, обосновыва­ ющей значимость специфичных для культуры познавательных моделей в преобразовании внешних воздействий и предупреждающей о нега­ тивных последствиях жесткой объективистской позиции в изучении когнитивных и коммуникативных процессов. Далее, это вызвало вни­ мание к понимаю щей социологии Вебера, основывающейся на разведе­ нии неоконтианцами номотетического и идиографического способов познания, Дильтеем - естественных наук и «наук о духе» и ставящая во главу угла «понимание» исследователем поведения и высказываний носителей изучаемой культуры. Вполне закономерным в этом интел­ лектуальном контексте стало обращение к герменевтике как способу определить, каким образом носители культуры декодируют ее слож­

ные «тексты», выявить используемые ими правила вывода, паттерны

ассоциаций, логику импликаций. Это обострило внимание антрополо­ га к его собственной рефлексии в отношении отбора и интерпретации данных в рамках сравнительно-культурных исследований. Наконец, следует отметить влияние марксистских идей в изучении влияния эко­ номических и политических процессов на другие области социокуль­ турной жизни.

Объединение этих теоретических течений вокруг темы «культура другого» обусловило смену определяющих ее метафор: более ранние представления о культуре как тексте сменились образом диалога как способа вовлечения антрополога и его читателей в коммуникацию с другой культурой, предполагающую как ее внутрикультурный, так и межкультурный аспекты. Причем речь идет о достаточно сложной модели отношений между антропологом и информантами, опирающей­ ся на предложенную Гадамером диалектическую концепцию диалога, представление Лакана о его «третьих сторонах», противопоставление Гиртцем концептов «ближний» и «дальний» опыт.

Гиртц полагает, что понимание представлений носителей чужой культуры не требует обращения к интуиции и эмпатии. Они могут служить лишь вспомогательным средством. Коммуникация, по его мнению, - это обмен сообщениями между участниками и взаимная

коррекция «правихьности» понимания его содержания вплоть до уста­ новления в отношении него общего согласия или разделяемого значе­ ния. В рамках межкультурной коммуникации и этнографического опи­ сания ближним опытом считаются концепты «культурного другого»,

а дальним опытом - представления антрополога и его соотечественни­ ков, с которыми сопоставляются полученные данные. Интерпретация в этом случае означает перевод одного культурного кода в другой. Но он

всегда относителен, поскольку антрополог становится посредником 538 между наборами категорий и концептов обеих культур и взаимодей-

ГПШ 3. ШШРЕЩII КАК АШ8RШГIШШ RРШЕМА

презентировать в своих отчетах, представляющих результаты полевых исследований.

К. Гиртц в статье «Person, time, and conduct in ВаН» (1973) уточняет

возможности использования понятия «личность» В антропологических

исследованиях. Он отмечает, что интроспективные рассуждения отно­ сительно опыта, связанные с моральными началами европейской фи­ лософии, оказываются неприменимыми при выявлении тонких и глу­ бинных межкультурных различий. В этом, по его мнению, может помочь обращение к идеям А. Шютца, который как ученик М. Вебера пытался уточнить и расширить спектр категорий, описывающих фено­ мен понимания и используемых носителями культуры. Шютц стремил­ ся зафиксировать, как личностные различия классифицируются и по­ нимаются на уровне здравого смысла. Он предположил, что типичное

поведение и степень интимности в межличностных отношениях варь­ ируются в соответствии с дистанцией «это» по отношению к «ахьтер» В терминах различных категорий: дистанция межпоколенная (во вре­ мени), территориальная (в пространстве), социальная (в отношениях).

Работа Гиртца интересна тем, что он не прибегает к психологиче­ ским рассуждениям, даже если упоминает «балийский ментахнтет». Он описывает свои наблюдения, относящиеся к местным системам имено­ ваний, способам счета времени, ритуальным практикам деления жиз­

ненного цикла, рассматривая их не как индивидуальные проявления, но как составляющие внутрикультурной «этнотеории» личности, кото­

рая одновременно составляет системную концепцию опыта.

Д. Шнейдер в своей работе об американских системах родства (1968) также обоснованно утверждает, что такие термины, как «личность»,

«индивид», «родственник», не могут использоваться в сравнительно­

культурных исследованиях в качестве универсальных, объективных единиц анализа. Он и его ученики обнаружили, что репрезентация «хичностности» меняется в зависимости от содержания культурной

ситуации, где она осуществляется.

Эти и подобные результаты способствуют остранению категорий соб­ ственной культуры антропологов, т. е. возвращают внимание к тем из них, которые не замечались, считались чем-то само собой разумеющимся. Соответственно появляются аргументы в пользу того, что понятия, обо­ значающие человека-агента, конструируются культурным образом и в каждом изучаемом обществе должны анализироваться специально.

Если в прежних этнографических работах демонстрировались чу­ жие экзотичные обычаи, но интерпретировались они в категориях собственной культуры исследователя, то сейчас ситуация существенно изменилась. Современные антропологи больше не нуждаются в доказа­ тельствах рациональности местных обычаев. Соответственно свою за­ дачу они видят в том, чтобы выявить и описать когнитивные, лингви­

стические, эстетические модели, оценочные критерии, используемые в изучаемой культуре. Причем они описываются в подробностях, кото­ рые прежде встречались лишь при описании «больших» исторических культур - западных и восточных. Понятие «личность» используется в

таких случаях для репрезентации культурных переменных, отобража­

ющих опыт отношения человека к реальности. Маркус и Фишер выде- 539

шть У. МШ'ЩАМIШШ НИЩ", В ТШEТIЧЕшi ШРDШШI

ляют три основных способа такой интерпретации межкультурных раз­ личий: психодинамический, реалистический, модернистский.

ПсиходинамическиЙ. В этом случае построения Фрейда пересмет­ риваются применительно к изучению чужих культур. Исходное допу­

щение психоанализа сохраняется: считается, что можно про следить

системные связи между осознанным пониманием социальных отноше­ ний, бессознательными механизмами психодинамики и способами трансформации неопределенных, подвижных символических образов в структурированные паттерны. А психоаналитические способы поиска общих для аналитика и пациента оснований для интерпретации логики и бессознательной динамики символических репрезентаций, насколь­

ко возможно, переносятся в контекст коммуникации между антропо­ логом и носителями изучаемой культуры.

В качестве показательных примеров приводятся, например, работы

Р. Леви «Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands» (1973), У. Крэка «Force and Persuasion: Leadership in ап Amazonian Society» (1978), Д. Обейсекера «Medusa Hair: ап Essay оп Personal Symbols and Religious

Ехрепвпсе» (1981).

в своей работе Леви стремится раскрыть разнообразие за поверх­ ностью кажущихся гомогенными публичных культурных проявлений. Он строит свои рассуждения в традиции Фрейда, разделяя понятия лич­ ности и «это», однако он ставит акцент на выявлении интерсубъектив­ ной природы большей части приватного поведения. Соответственно ему

удалось разместить культурную организацию на уровне личностного самоопределения и выражения эмоций. В отличие от психоаналитиче­

ского интервью, с помощью которого выявляются прежде скрытые за­ щитные механизмы, уникальные для индивида, Леви пытается отыс­ кать генерализованные, культурно разделяемые паттерны. Он старался

не нарушить культурную интегрированность мировоззрения полине­

зийцев неподходящей теорией, порожденной западным опытом, и не дать ей слишком сильно повлиять на интерпретацию получаемой ин­ формации.

В отличие от Леви У. Крэк пытается напрямую соединить психоана­ литические изображения индивидуального разнообразия с описаниями социальной структуры и динамики мальгх групп. Он не пытается специ­

ально акцентировать культурные различия, считая, что они лучше про­ являются сами, если их не подчеркивать. Причем они становятся замет­ ными в мальгх группах из двух-трех нуклеарных семей, которые, таким образом, могут выполнять классическую функцию «естественной» кон­ трольной группы для изучения антропологически универсальных моти­ ваций.

Этнографы с клиническим психоаналитическим опытом, такие как Леви и Крэк, продемонстрировали эвристические возможности исполь­ зования соответствующих техник в условиях межкультурной комму­ никации. Крэк представляет свои материалы в форме нарративных жизненных историй, пытаясь передать ощущение непосредственного опыта носителей изучаемой культуры. Леви использует дискурсивную тактику письма. В то же время преимущества в текстах Крэка достига­

540 ются за счет того, что он не уделяет специального внимания культур-