
ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ / 0281576_BEADB_orlova_e_a_istoriya_antropologicheskih_ucheniy
.pdf
ГША 1. IСТОРШШЕ ПРЕЩСЫШ 1II0РМШВАШ ШРШЧЕшi АНТРDШШI
отказа от точных наблюдений. Соответственно потворство невзыска тельным интересам и ориентация на развлекательность побуждали ав торов к фантазиям и абсурдным описаниям обычаев вымышленных
народов.
Были, однако, и Крестовые походы, благодаря которым множество европейцев попало на Восток и столкнулось С новыми для себя и чуж дыми культурными формами. Однако завоевательская ориентация и идеология этих перемещений обусловили недоброжелательную и мис тическую трактовку увиденного. С этнографической точки зрения
непосредственные контакты с другими народами не оставили замер ных интересных результатов. А в рамках торговых связей прагматиче ские текущие задачи перекрывали интерес к внимательному наблюде нию культуры другого или критическому анализу собственной. Все описания обычаев, черт образа жизни, паттернов поведения чужих культур были фрагментарными, наполненными домыслами вследствие
непонимания, сильно окрашенными идеологическими и этноцентри
ческими оценками.
Итак, если в Средние века представления о происхождении человека и разнообразии народов были достаточно систематизированы и поро
дили конкурирующие гипотезы «моноцентризма» И «похицентризма»,
то В отношении культурного многообразия различий в нравах и обы чаях людей в эту эпоху не появилось сколь бы то ни было значимых с
точки зрения антропологии материалов.
Последующее политическое распространение христианства в соче
тании с экономическим ростом, в том числе расширением простран
ства континентальной торговли изменили интеллектуальный климат в Европе. Усилились секулярные тенденции, повысился интерес к эмпи рической реальности, началось формирование познавательных основа ний европейской науки как особой специализированной области куль туры. Все это повлияло на смену ориентаций в изучении человеческого существования. Одним из важных направлений в ренессансном миро видении стал повышенный интерес к реальности, к деталям окружения в отличие от воображаемых картин мира прошлого. Эта позиция во площалась и в искусстве, и в философии, и в формирующемся научном
познании. |
г.), «Утопия» ТомасаМора (1515 - i6! |
Так, «Государь» Макиавелли (1513 |
1516 гг.] и в меньшей мере «Французская монархия» Клода де Сейсела (примерно тот же период) свидетельствуют о заинтересованном, но объективном внимании к жизненным деталям, в данном случае к умению управлять государством. Каждое из сочинений характеризуется попыткой скорее описать реальную практику, чем высказывать мораль- ные суждения или строить идеальные системы. Авторы старались тща
тельно и подробно описать то, что «есть», И избегать поучений с пози- ции «что должно быть» 15.
Повышенный интерес к человеку и человечеству проявлялся также в увлечении коллекционированием античных артефактов, а также в появ-
15 Hexter J.н. Claude de Seyssel and normal polities in the age of Machiavelli 11 In.: 31 Singleton C.S., ed. Art, Science and History in the Renaissance. ВаШmor, 1967.

ЧАШ 1. АШUПUШ'I КАК СUЩШАI НАШ
лении кунсткамер, где наряду с природными выставлялись экзотические и диковинные искусственные экспонаты. Коллекционирование сопро вождалось поиском сведений о физических особенностях, языках, обы чаях различных человеческих сообществ. Такого рода данные объединя лись в словари и энциклопедии, такие как «Опшцпп gentium mores етс.» ЙоханаБоэмуса(1520 г.), «Cosmographia» СебастьянаМюнстера(1554 г.), «Anthropometamorphosis)) Джона Буевера (1653). Здесь обсуждались не только внешность, телосложение, цвет кожи, глаз, волос представителей разных сообществ, но и их характер, а также язык и привычки. Все это проверялось на соответствие классическим описаниям племен у Геродо та или Бартоломео. В то же время подобные тексты отличались от более ранних включением новых сведений, основанных на свидетельствах тогдашних естествоиспытателей и путешественников. Принято считать, что с этих времен начались антропологические изыскания и определи лась их основная тематика. Но пока это еще H~ были научные исследо вания, поскольку отсутствовали принципы организации И:меющегося материала, методология отбора и интерпретации новых фактов, крите
рии оценки результатов.
В то же время с формированием идеи прогресса открылись новые возможности для построения обобщений синхронного и диахронного порядка в отношении совместного существования людей. Последователи этой доктрины обращались к идеям классического и христианского де градационизма, но совсем с других позиций. Они считали современные им примитивные народы частью универсума человеческой культуры. При этом одни полагали, что дикари, будучи людьми, обладают своими до стоинствами и в своей самодостаточности заслуживают тщательного этнографического изучения; другие же считали их потенциально спо собными к совершенствованию, к преодолению состояния дикости при помощи цивилизованных европейцев. Таким образом, прогресс тракто вался как источник культурного совершенствования и как атрибут обра за жизни цивилизованных народов, более примитивные черты которых
также последовательно изменялись в лучшую сторону.
Концепция прогресса вполне соответствовала христианской идее
осевого времени, но открывала новые возможности в трактовке разно образия человеческих культур. Например, в статичную концепцию
дикости как неизменного аспекта нецивилизованного человечества было введено представление об историческом времени, которое допус
кало возможность движения от примитивности к цивилизованности.
Помимо этого, появились основания считать примитивные сообщества
ключом к пониманию истоков культуры: они рассматривались как образцы, свидетельствующие об образе жизни «естественного» челове ка - персы у Монтескье, ГУРОНЫ у Вольтера, таитянцы у Дидро и т. п., а Ж.Ж. Руссо трактовал общественный договор как связующее звено между первобытным человеком и его цивилизованными, хотя и менее
довольными жизнью потомками.
В таком интеллектуальном контексте изменился характер описаний образа жизни чужих народов. И дело было не только в том, что в ХУ в. началась эра Великих географических открытий. Несмотря на широту 32 охвата и интенсивность контактов с новыми народами сообщений об

ШВА 1. ШОРIШШ UРЕЩСЫШ IОРМШВАШ ТШEТIШlоi АШОUШfl1
их обычаях было не так уж много (по подсчетам Хаймса, тридцать в XVI В., сорок ~ в XVII в., шестьдесят - в XVIII в.] 16. Сама тональность этих сообщений стала другой. Такие путешественники, как Мор и Макиавелли, отличались практичностью и прагматизмом, их внимание привлекали в первую очередь детали повседневности. А свобода от иде ологического догматизма обусловила бесстрастный и описательный тон изложения. Подобными чертами отхичахись и описания, сделанные Колумбом. Их содержание свидетельствует о том, что он принимал неизвестные ранее сообщества, чужие обычаи и нравы как часть есте
ственного человеческого мира.
Увлечение коллекционированием, характерное для эпохи Ренессан са, распространилось и на письменные формы. Стали появляться тек сты, представляющие упорядоченное описание чужестранных обыча-
ев. Одним из первых образцов такого рода Хогден считает труд «Ое '6-g inventoribus rerum» (1499 г.] Полидора Вергилия неоднократно переизда вавшийся в течение двух последующих веков. Представленные здесь социальные институты и другие обычаи были достаточно немногочис ленными «по сравнению с обильным описанием орудий труда, механи ческих приспособлений, ремесел, способов деятельности, областей знания, всего, что теперь называется изобретениями. Этот материал был фрагментарным и неорганизованным. Практически отсутствовали попытки [его] классификации, а если и появлялись, то вскоре прекращались... [Но] именно этот итальянский ученый эпохи Ренессанса был среди первых (если не первым), кто увидел необходимость уделять внимание социальной и этнологической активности человека, выделив его из теологического, космологического и биологического миров»!",
Принято считать, что к концу XVI в. сформировалась традиция кол лекционирования обычаев разных вновь открываемых народов в рам ках одной книги. Такие собрания были источником не только развле чения, но и дан:ных для сравнения и рефлексии, позволяющих авторам увидеть особенности собственного общества. Возрастающие письмен ные коллекции обычаев и деталей образа жизни чужих народов испохь
зовались как материал для примеров и комментариев, относящихся к собственному обществу авторов. Д. Грубер считает одним из лучших примеров такого использования «Утопию» Т. Мора, но также возраста ло количество философов, видевших в Этих данных эвристический механизм для помержания своего понимания социальной морали. Та
ким образом, детали обычаев померживали существующие системы; они не приводили к созданию новых'",
Первым примером иного использования данных такого рода при-
нято считать «опыты» Монтеня (1533-1592), особеннораздело кан- /(,I!
нибалах. За описаниями многообразных обычаев и стандартными моральными суждениями он сумел увидеть более фундаментальные
16Hymes D. Prelimenary bibliography [ог the study 01 the history 01 anthropology (mimeo).
1970.
17Hodgen М. Ethnology in 1500: Polidore Vergil's Collection 01 Customs. Isis. 1966.
Р. 318. |
324. |
зз |
\~ |
J. Gruber. Ор. cit. Р. 42-43. |
2 История антропологических учений

ЧАШ 1. АНТРDШПШ Ш СПЦШШI НША
характеристики человека, на которых базируются эти различия и бла
годаря которым они становятся доступными пониманию участников межкультурных контактов. По степени преодоления провинциализма и этноцентризма этот текст сродни описаниям Геродота, однако с ис пользованием новых и более точных сведений. Позицию Монтеня принято оценивать как образец отношения антрополога к материалу, с которым он работает: уважение к чужой культуре, внимание к ее деталям, стремление к пониманию их контекстуального смысла, реф
лексивность.
К концу XVIII в. складывается тенденция отношения к этнографи ческим данным, ставшая нормой для этнологов XIX в. Отчеты иезуи
тов-миссионеров и государственных чиновников, строгие записи таких натуралистов, как Линней; дневники таких путешественников, как Кук, - все эти тексты отличались одновременно заинтересованностью и беспристрастностью. Формирование этой стилистики в дальнейшем породило традицию нового эмпиризма, определившую характер наблю дения и описания человеческих сообществ.
Нередко имеющиеся данные использовались для исторических ре конструкций. Так, Д.Ф. Лафито, пребывавший в качестве миссионера у ирокезов с 1712 по 1717 г., в своей работе «Нравы американских дикарей в сравнении с первобытными нравами» писал: «Я не был удовлетворен простым знанием натуры индейцев, их обычаев и повседневной жиз ни, я искал в этой жизни и обычаях признаки самой глубокой древно сти. Я внимательно изучал труды ранних авторов, знакомых с обычая ми, законами и привычками тех людей, с которыми они встречались. Я сравнивал эти обычаи между собой и признаю, что хотя у древних авторов были некоторые догадки относительно индейцев, обычаи са мих индейцев давали мне много больше для понимания некоторых ве щей, упоминаемых древними авторами» 19. Он сумел впервые выделить местные классификацию системы родства, возрастную градацию, по литическую организацию, описывая их в собственных терминах иро кезов и подчеркивая необходимость именно такого подхода к чужим культурам. Подобно Монтеню, Лафито стал предвестником более позд ней методологии этнографических исследований.
Со временем познавательная и - шире - культурная ценность на блюдений, относящихся к туземцам, возрастала. Все увеличивающийся объем сведений об их обычаях постепенно становился базой данных для исторических реконструкций, а также построения и документального подтверждения теоретических обобщений. Более того, подбор такого рода материалов в ходе разного рода экспедиций постепенно становился обя зательным. Так, Д. Кук сопровождал путешествие натуралиста /S:>к. Бэнк са, и в его обязанности входило «наблюдение за национальным духом, характером, расположением и количеством туаемцевя-" . Позднее, уже в XIX в. в состав экспедиций специально включались те, кто отвечал за описание особенностей местных жителей.
|
19 |
W.N. Fenton. J.F. Lafitau (1681 - 1746), |
the precursor to sсiепtШс anthropology / / |
34 |
South - Western Journal of Anthropology. 1969. |
|
|
20 |
Саmегоп н,с. Sir Joseph Banks. London. |
1952. Р. 18. |

ШВА 1. ШОРШСШ ПРЕЩСЫШ IОРМШШII Iшпшшi АШШШII
Знание о культурном многообразии оказывалось все более необхо димым при решении как теоретических, так и практических проблем, обусловленных расширением сферы и интенсификацией межкультур ных контактов. Все это обусловило распространение представления о самоценности этнографических данных. Оно продолжает удерживать ся до сих пор в противопоставлении «реальных фактов» и «теоретиче ских спекуляций».
В то же время становление социальной философии стимулировало формирование другой тенденции в изучении человеческого существова ния. В противовес партикуляризму, доминировавшему в эмпирических описаниях нравов и обычаев чужих народов, проявлялся все возрастаю щий интерес к генерализации разнокачественных и слабо упорядочен ных данных, к построению теоретических обобщений, для которых они могли бы использоваться в качестве источника подтверждения или опро
вержения гипотез.
А.Креб ер21 рассматривал сложившиеся на этих основах этногра фию и концепцию J{УЛЬТУРЫ как целого в качестве двух уникальных
характеристик антропологии, отличающих ее от других наук о чело
веке и обществе. Первая относится к описанию поведенческих черт и обычаев; вторая - к построению культур и паттернов поведения как
систем.
Д;ж. Майрес-? предположил, что еще Геродот был не чужд идее цело стности отдельной культуры через признание этнической идентично сти, подразумевающей, что общие черты поведения и социальное объе динение основываются на подчинении обычаю. Вообще представления о типах культур подразумеваются в работах греческих авторов связаны с описанием последовательности исторических стадий. Конечно, это были искусственные конструкты, без специального структурно-функ
ционального и динамического упорядочения.
Уже в конце XVI в. целостности такого рода начали различаться как
противопоставление дикости и цивилизации, ставшее общепринятым к XVIII в. Как отмечает Хупперт-", цивилизация в противоположность
дикости «предполагает... образ жизни, который не является ни "сельс ким", ни "аскетическим"; она подразумевает определенную степень свободы и рациональности в противоположность простому следованию традиции... Она включает в себя развитие письменности, искусства и науки и, наконец, мораль, выходящую за рамки племенной традицииэ-". Первым, кто, по мнению Хупперта, в явном виде признал это различие, был С. де ла Попелинье, предложивший изучить переход от дикости к цивилизации. При этом он, как и более поздние авторы, придержива ющиеся рационалистической позиции, рассматривал цивилизацию и
варварство как культурные целостности, т. е. системы поведения, со гласованные с функционированием общества. Эти категории означали
21 |
КroеЬег А./. The history of the personality of anthropology / / |
American Anthropologist. |
|
1959. |
Myres J.L. Herodotus and anthropology / ln: Marrett R.R., |
ed. Anthropology and the |
|
22 |
|
||
Classics. Oxford, 1908. Р. 112-161. |
|
35 |
|
2з |
Huppert С. The ldea of СivШzаtiоп of Hans Ваroп. Firenze, 1911. Р. 159 -169. |
||
24 |
lbid. Р. 161. |
|

ЧАСТЬ 1. АНТРОПОПОГII КАК ЩШЬШ ВША
идеальные состояния человеческого существования и не использова
лись как атрибуты конкретного образа жизни.
Изменение ситуации началось в конце ХУН в. и продолжалось в XVIII в. В это время усилился интерес к социальности как таковой, а так же к природе социальных институтов как ее проявлений, способов их функционирования и взаимодействий в качестве ограничителей чело веческого поведения. Самой заметной фигурой, олицетворяющей от крытие культурной системы как исторической реальности, считается
Д;ж. Вико. Его работа «Principj di Scienza Nuova di Giambattista Vico d'intorno comune natura delle nazione»
объяснить этнические различия, исходя из характеристик, общих для всего человечества.Это представлениео культурекак системедействи тельно представляло собой новую познавательнуюориентацию.
Вто же время, как отмечают Берджин и Фиш-", «хотя Вико творил
Ибыл опубликованв восемнадцатомвеке, он был дитя века семнадца
того», поскольку его трактат представляет одну из многочисленных попыток систематическимобразом объяснить божественныйпорядок с рациональныхи секулярных позиций. Он впервые рассмотрелкуль туру как механизм унификации, действующий в рамках отдельных человеческихобъединенийили «наций», позже названных этнически ми группами. Эта точка зрения на поведение отличалась от общепри нятых тогда его объяснений через набор обычаев или фазовые состо яния человеческихсообществ. Она также была реакциейна допущение о наличии идеальной системы, с которой необходимо соотносить раз
личия в поведении при их описании и оценке.
Согласно «новой науке» Вико, для пониманиячеловека и его бытия в мире необходимо, сравнивая различные народы, имеющие свои осо бенности внутренней исторической институциональнойдинамики, выделить общие черты. Позже в рамках антропологии эта формула изучения современныхкультур былаI1ринятакак основная, позволяю щая понять общие закономерностичеловеческого существования.
Д. Грубер, подчеркивая значимость работы Вико для развития ант- ропологии, выделил основные позиции его учения->:
Человек отличается от остальных животных изобретением инсти тутов. Их совокупность можно приравнять к понятию культуры, принятомуВ современнойантропологии.Становлениечеловечества происходило в процессе совместного формирования институтов. Таким образом, чтобы определитьчеловеческуюсущность, необхо
димо понять, как эти институты изначально возникли и развива лись в дальнейшем.
Изучать институтыследует, используяписьменныеисточники, а не ограничиваться умозрительными построениями. Мифы и фаблио были для Вико материалом, из которого он извлекалданные о ран них состояниях человеческой культуры. Сто пятьдесят лет спустя А. Лэнг настаивал на том же, оспаривая распространеннуютогда
38 |
25 |
Bergin Т.С., Fish М.н. The New Science of Giambattista Vico. Ithaca. 1968. |
26 |
CruberJ. Ор. cit. Р. 45-47. |

ШВА 1. IШРШШЕ ВРЕRШЫШ IОРМIРОВАШ ШРЕТшшi ШРUШШI
точку зрения М. Мюллера на миф как на результат лингвистичес кой ошибки.
-Вико проводил различие между культурой человечества в целом, по нимаемой как «универсальные И неизменные принципы... осново полагающие для всех наций», и отдельными культурами, «бесчис ленным многообразием обычаев» разных народов. Основной целью
его «новой науки» было изучение этих принципов, однако он счи
тал это возможным только путем сопоставления данных частного характера. Сходство его сравнительной истории в проблемах и подходах со сравнительной этнологией ХХ в. проявляется в акценте на различиях в происхождении и развитии наций и недоверии к концепции диффузии.
Вико полагал, что институциональные системы, т. е. культуры от дельных наций, формировались независимо друг от друга и имеют собственную историю. Будучи обособленными, они в то же время двигались параллельными путями в рамках системы, образуемой тремя стадиями их существования: Божественная, Героическая, Че ловеческая. По его мнению, такая динамика обусловлена природой и потребностями человека. Таким образом, он отказывается от идеи универсальной истории органической жизни, утверждая, что мир наций был создан людьми, и его образ следует искать в модифика циях человеческого сознания. Исключение он делает для естествен
ного права, которое, по его мнению, «появилось независимо у раз
ных народов, не знающих друг о друге».
При анализе институтов, особенно на стадии происхождения, Вико подчеркивал их связь со специфично человеческими потребностя ми, адаптационную природу, полезность: «Они истоками своими имели общественные нужды или человеческую выгоду и... они
позже совершенствовались, по мере того как талантливые люди осмысляли их». Он, ссылаясь на Геродота, выделял три основопола гающих института - религия, брак и семья, смерть и похороны, относительно которых «все люди согласны и всегда были соглас ны...» Это объяснялось аксиомой, утверждающей, что «одинаковые
идеи, рожденные народами, друг с другом не знакомыми, должны иметь общие истинные основы».
Вико сформулировал проблемы и концепты, ставшие центральными для формирования и последующего развития антропологии от Причар да до Боаса.
Другой выдающейся фигурой, заложившей основы антропологиче ской науки, считается Й.Г.Тердер. Его «Путешествие по Европе» (1769) содержит исторические материалы, а также записи собственных наблю дений. Подобно Вико, он считал различия между народами ключом к пониманию сущности человечества. При всем различии стиля мышле ния он, как и Вико, пытался преодолеть односторонность философии
рационализма, сторонники которого основное внимание уделяли уни
формности человеческой природы. Он также полагал, что мир людей представляет собой изменяющуюся совокупность множества культур разного происхождения, т. е. исторических процессов. В то же время 37 они трактовались как производные общей человеческой натуры.

ЧАСТЬ 1. АНТРОШШI КАК соqшьш НАШ
в своей работе Гердер основное внимание уделял похитическим ин ститутам и их функционированию в многочисленных германских госу дарствах. Однако он признавал, что их форма определяется вплетеннос
тью в сеть других институтов и практик, которая определяет целостность
каждой нации. Он подчеркивал значимость культивирующей роли ин ститутов, обусловливающих становление каждого индивида как члена общества, в поддержании этой целостности: «Ни один человек не суще ствует сам по себе; он вплетен в ткань целого, он - лишь одно звено в цепи поколений, одна цифра в кумулятивной прогрессии своего рода»27.
Гердер развил идеи Вико относительно языка как унифицирующего посредника, объединяющего институты и людей в устойчивую соци альную общность и обеспечивающего ее культурную специфичность.
Повышенный интерес к культурному многообразию побудил Герде ра - как и Вико - стать на позицию культурного релятивизма, пред полагающую, что истоки и содержание каждой культуры следует изу чать, исходя из ее собственной истории и понимая ее как единственное и уникальное образование в человеческой истории в целом. При этом
он признавал, что культуры различаются как на шкале прогресса, так и
с точки зрения их вклада в историю. В 1773 г. он писал: «Вы смеетесь над моим энтузиазмом по отношению к дикарям. Но не думайте, что вследствие этого я презираю достоинства наших манер и морали. Чело веческая раса предназначена для п,рогресса СВО'ИХ сцен, образованнос ти, манер. Горе человеку, недовольному той сценой, где он появился, действует и живет! Но горе и философу, который, создавая теории относительно человечества, манер и морали, знает только собственную сцену и осуждает предыдущую как худшую. Если все участвуют в од
ной разворачивающейся драме, каждый должен проявлять новую и примечательную сторону человечества»28.
Труды Вико и Гердера имеют особую значимость для характеристи ки идейного сдвига от эпохи Просвещения к Романтизму. Как отмечал Лавджой, в эпоху Просвещения упрощение, стандартизация, исключе ние подробностей, локальных вариаций и индивидуального разнообра
зия, по-видимому, появились из-за странной и досадной аберрации, из за акцента на единство естественного порядкаа-". Переход к Романтизму
характеризовался генеральной тенденцией индивидуализма, «когда начали считать, что во многих, если не сказать - всех, фазах челове ческой активности не только обнаруживаются разные достоинства, но само по себе это разнообразие по сути своей есть достоинство... »ЗО. Она
породила отношение к культурам как к самостоятельным единицам анализа, а к их специфичным историям какк слагаемым человеческой истории в целом. Эта позиция обеспечила основу для систематических этнологических исследований первой половины XIX в. и обусловила появление исходных образцов антропологии или этнологии как науки.
|
27 |
Herder J.G. Essay оп the Origin of Language |
(1772) // In: Barnard, 1968. Р. 163. |
|
28 |
ЦИТ. по: Lovejoy А.О. Herder and the enlightenment philosophy of history / / In: |
|
|
А,О. Lovejoy. Essays in the History of Ideas. Baltimore, 1948. Р. 170. |
||
|
29 |
Lovejoy А.О. Optimism and romanticism (1927) |
/ / repr. in H.L. Сlifford , ed. Eighteenth |
38 |
Century English Literature. London, 1959. Р. 338. |
|
|
30 |
Ibid. |
|

ГВАВА 1. ШDРИШШ шпшbtJll1 IВ'МIРШ811 ТШШШlli АШШШII
• Основные темы в aHTpOnOIOfll1l
к концу XVIII в. направления поисков в области совместного суще ствования людей определились достаточно четко: происхождение и дальнейшая судьба человечества; культуры и обычаи; панкультура и культуры; историческая направленность движения человечества. К это му времени сложилось также несколько интеллектуальных течений, которые можно считать своего рода системой координат для формули рования и решения проблем, характерных для антропологии как само стоятельной области познания.
Во-первых, философия все более уступала прежнее приоритетное место науке. Это во многом было обусловлено необходимостью система тизировать и обобщать все возраставший объем информации о мире. По сравнению с философией речь шла об изменении стиля его репрезента ции: от описания к пониманию. Теперь требовалось, чтобы знание стало
не только систематизированным, но и эмпирически проверяемым, ины ми словами, утверждалась необходимость объединить в общую познава тельную систему факты и теорию. Соответственно нормой научного знания стало объяснение, построенное на обоснованном подборе дан ных наблюдения и имеющее границы применимости. Обращение к «ос торожному эмпиризму» определило тенденцию в обращении с много численными существующими этнографическими записями.
Во-вторых, проблематика антропологии в первой половине XIX в. существенно упростилась благодаря выделению человека из животного мира по признаку рациональности, которой приписывалось божествен ное происхождение. Декарт и Локк, исходя из идеи об уникальной при
роде человека как мыслящего существа, сосредоточили внимание на изучении сознания, рассматриваемого в качестве его отличительной особенности. Основы для теоретического осмысления сознания были эахожены изучением языка, особенно в форме, предложенной Коидий аком, а используемые в этой области методы предполагали, что челове ческий разум помается эмпирическому исследованию. Понятие ~p сальной грамматики подразумевало связь между языком и мышлением. «Оно было основано на простом соображенииг.есхн речь есть образ
мысли, а мысль подчиняется законам разума, то речь как таковая должна
представлять и иллюстрировать законы разумаь". Это представлениево многом сохранилосьдо сих пор, в том числе в нерефлективномустанов лении связи между мышлением, речью и действием.
В-третьих,определениеГердеромкультурыкак единицысовместно го существованиялюдей позволилоотказаться от попьггок сложить из отдельных фрагментов различных обычаев культуру человечества в целом и спекулятивнодомыслить ее историю. Если индивидуальные
культурные единицы - нации - имеют свои истории и пределы, то
вместе они образуют историю и культуру человечества. При всей при влекательности этой идеи она ПОРОЖДаАа проблему объяснения этни ческого многообразия при исходном допущении видового единства
31 Ars/eff Н. The Study of Language in England 1760-1860. Princeton, 1967, esp. ch. 1. 39

ЧАШ 1. ШРОШDШ КАК ЩШЬНAI НАШ
человечества. Отсюда непрекращающаяся полемика между монотени
стами, утверждающими единство происхождения и природы человече ства как вида, и полигенистами, выдвигавшими его разнообразие в качестве доказательства не связанных друг с другом происхождений и историй разных человеческих сообществ. Следствием этих несовмес тимых позиций стал спор о том, являются сходные черты в различных, удаленных друг от друга культурах результатом независимого изобре тения или диффузии, заимствования. Эта же проблема стала источни ком происхождения расовых теорий и т. д. Следует отметить, что она
так и не нашла в антропологии окончательного решения и продолжа ет - с большей или меньше интенсивностью - обсуждаться до сих пор.
Но пока это была донаучная фаза рассмотрения человека, общества и культуры. Только в последней четверти XIX в. антропология начала приобретать научную форму с выделением характерных для нее пред метной области и познавательной направленности. В это время форми
руются первые теории, систематизирующие представления о социокуль
турной реальности. Их основу составляли абстрактные философские построения, с одной стороны, и информация сомнительной достовер
ности из разнокачественных неспециализированных источников с другой. Одновременно разрабатывались и методологические основа ния построения программ эмпирических исследований, позволяющих проверять гипотезы, выдвигаемые на базе таких теорий. Это осуществ лялось в рамках этнографии, начало которой прослеживается в период Романтизма с его повышенным вниманием к особенностям народной жизни и фольклору.
Однако связи между теоретическими утверждениями и их провер кой на уровне наблюдаемых фактов, оставались слабыми, и различия между этими двумя видами научной деятельности сохранялись. Более
того, как и в других науках, они оказались настолько непреодолимыми,
что в рамках антропологии до сих пор используются несводимые друг
к другу методы построения суждений: индуктивный и гипотерико-де дуктивныЙ. Результатами первого стало построение эмпирических обоб щений, основанных на непосредственных наблюдениях поведения людей и контекста его реализации или соответствующих частных раз
розненных данных, почерпнутых из разных источников прошлого.
Применение второго обусловило появление так называемых общих теорий, выводимых из априорного набора исходных допущений о при роде человека, о происхождениии становлении общества и культуры.
Разумеется, ни один из методов не применялся, так сказать, в «чи стом» виде. И эмпирические обобщения строились на априорных кон цептах и идеологемах, чаще всего неотрефлексированных; и гипотери ко-дедуктивные построения - также нерефлексивно - соотносились с жизненным опытом и наблюдениями теоретиков. Тем не менее раз
личия в исследовательских программах оставались, и померживались
взаимной критикой их создателей.
Краткий и схематичный экскурс в историю представлений о чело веке, обществе, культуре, позволяет выделить ряд устойчивых познава 40 тельных ориентаций, так или иначе находящих отражение во всех