ШВА 3. ОСНОВАШ • НШШЕШ СТРУКТУРНОГО АНАША
неэффективными; они работают лишь на уровне слова и предложения. Выявление содержания отношений между фразами как элементами текста предполагает другой инструментарий. Так, для области означа
емого выделяются единицы значения - «семы», «идеи», определяемые говорящим интуитивно. Изучение лингвистического аспекта познания
подтвердило, что атомарное высказывание соответствует лишь «микро
логике» языковой структуры, тогда как текст, принимаемый в качестве единичной знаковой системы, становится более адекватной формой отображения знания в языке.
С особой очевидностью это обнаруживается при обращении к со временной литературной практике, где произошла замена монологиз ма принципом «полифонии» (термины Бахтина), подразумевающим пересечение различных планов языковой реальности, множественность точек зрений на развертывающееся повествование (принцип, наметив шийся у Рабле и Свифта и отчетливо воплотившейся в ХХ в. У Джейса и Пруста). Подобные тексты уже нельзя исследовать традиционными методами с помощью таких понятий миметически-изобразительной эстетики, как репрезентативизм (сведение литературного произведения к самовыражению авторской или читательской субъективности). Они должны трактоваться в измерении открытости, не сводимой к единому значению индивидуального авторского замысла. И это относится к любой современной культурной форме выражения социально значи мого знания. Это поставило под вопрос ключевые аспекты его обосно
вания, в частности, применительно к науке.
Тип обоснования. «Классическое» обоснование научного знания предполагает непосредственную (минуя социально-культурное прелом ление) его связь с соответствующими философскими принципами. Так, в кантовской схеме по отношению к философии наука является источ
ником наглядного доказательства возможности универсального и ис тинного знания. В свою очередь, философское обоснование науки вы
являет антропологически универсальные механизмы и структуры сознания, которые делают возможным такое знание. В рамках струк турализма наука и философия не замкнуты друг на друга непосредствен
но, их опосредует структура социокультурного контекста.
Уровень обоснования. Допущение структуралистов, что социокуль турный контекст опосредует все типы и формы человеческой деятель ности, привело к снижению уровня абстракции при обосновании зна ния. Если для классического рационализма оно предполагало обращение
к антропологически универсальному сознанию, то структуралистская трактовка базируется на идее социокультурной детерминированности познавательной активности. Так, Кант полагал, что формальные апри орные механизмы чувственности и рассудка обеспечивают достижение универсально истинного знания, тогда как Фуко утверждает значимость
исторических априори, относимых не к четким структурам сознания
абстрактного субъекта, а к социокультурной «археологию>. Критерии обоснования. В рамках классической философии доми
нировало представление об имманентной универсальной форме чело веческого сознания, независимой от социокультурных условий его 351
функционирования. Структуралисты считают, что в процессе позна-
ЧАШ 111. ШОЕШ соqШJШJШIХ qшсrНОЕшt
ния самая первая очевидность для субъекта - реальность сознания во всех его сложных опосредованиях. На этом уровне совершаются отбор и фиксирование индивидуально и социально значимой информации. Рациональным формам сознания предшествуют следы дорефлексивной активности. В рамках структурализма обосновывается возможность удержать их, а затем переработать в интерсубъективное знание посред ством теоретического мышления. В качестве обоснования научного знания принимаются, например, следующие положения. Во-первых, его эпистемическая, или археологическая укорененность. Эпистема опи рается на «донаучные» слои опыта. Во-вторых, его особая дискурсив ность, определяемая тем слоем первоначального структурирования и упорядочения, над которым далее надстраивается наука. В свою оче редь, в ее рамках заново, в теоретических формах обосновываются исходные модальности первоначального опыта.
Направленность обоснования. Классическое обоснование естествен ных наук предполагало наличие объективных неизменных критериев, в соответствии с которыми фиксировались достижения и предсказыва лось получение нового универсально значимого знания. Структуралист ское обоснование гуманитарного знания связано с ретроспективностью. Так, Фуко говорит об исторических априоризмах, а А. Дюпрон (исто рик социально-психологического направления, близкий к структурали стам) - об «апостериорной необходимости». В первом случае речь идет о мышлении, как таковом, обусловливающем движение антропологи
чески универсального комплекса индивидуальных познавательных воз можностей. Во втором - о закономерностях мышления, соответству ющих различным областям социальной и культурной жизни.
• Трактовка оfiщеrо и раЗАИЧИЙ в стрgктgраАИСТСКИХ построениях
В ходе многолетней исследовательской работы антропологи перешли от изучения конкретных социокультурных проявлений в современных им «первобытных» племенах - магии, ритуалов, шаманской практики, систем родства - к анализу первобытного мышления как такового. Это обеспечило возможность поставить вопрос об универсальных бессо
знательных структурах, позволяющих сопоставлять сознание предста
вителей «первобытных» И «цивилизованных» обществ. В ходе исследо ваний наличие таких универсалий подтвердилось. Однако выяснилось
также, что в разных культурах «коды чувствования» остаются в извест ной степени несопоставимыми и потому взаимопонимание между их
носителями затруднено.
Леви-Стросс придерживался неокантианской тенденции начала ХХ в. - расширительной трактовки рационального, в частности при менительно к мифологическому мышлению. Те его черты, которые Леви-Брюль считал «аффективно-партиципативными», Кассирер, а вслед за ним С. Лангер, рассматривали в терминах рационализма, как логику особой модальности. Эту позицию разделял и Леви-Стросс. Уже Касси рер отказывается от трансцендентального субъективизма неокантиан
352 цев, замещая его представлением о бессознательной подоплеке симво-
ШВА 3. ОШВАШ I ШРАШШ ШУШРШО АНАША
лической функции сознания. Это позволило выделить тот глубинный уровень, на котором можно объединить и к которому можно редуци ровать действие формальных механизмов теоретической и практиче ской активности, которые Кант считал принципиально разделенными. Помимо поиска исходных составляющих активности сознания Леви Стросс изучает его синтезирующий механизм. В качестве такового
принимается символизация, позволяющая интерпретировать индиви дуальные содержания человеческой психики (сознания) в соотнесении с универсальными закономерностями бессознательных структур, об щими для «первобытного» И «цивихиэованного» человека.
«Бессознательное перестает быть последним прибежищем индиви дуальных особенностей, хранилищем уникальной истории, превраща ющими каждого из нас в незаменимое существо. Оно сводится к тер мину, которым мы обозначаем функцию: это символическая функция, несомненно, специфически человеческая, причем у всех людей она
осуществляется по тождественным законам, бессознательное фактичес ки сводится к ансамблю этих эеконовэ Ч.
Бессознательное терминологически отличается от подсознательно го, как абстрактная формальная структура от совокупности образов, кумулирующихся в ходе индивидуальных биографий. Соответственно считается, что подсознание воплощается в индивидуальной лексике,
символическом тезаурусе личного существования человека. Однако им присуще и некоторое общее значение, делающее их понятными не
только для индивида, но и для других людей. Это потому, что действие бессознательных структур организует их, превращает в дискурсы. Сами
структуры немногочисленны, хотя порождаемая ими символическая реальность многообразна. Иными словами, Аеви-Стросс трактует бес сознательное как структурирующую силу, обосновывая правомерность такого понимания обращением к нейрофизиологическому уровням функционирования коры головного мозга.
Бессознательные слои психики как биологическое, родовое начало, специфично человеческого знаково-символического функционирования сознания, принято считать относительно устойчивыми и замкнутыми,
тогда как осознанные социальные нормы и культурные ценности могут
радикально меняться даже в пределах времени жизни одного поколения. С этих позиций метод изучения систем родства и брачных правил у Леви Строеса отличается от используемых его предшественниками - англи чанами Малиновским и Рэдклифф-Брауном и американцами Боасом, Лоуи, Кребером. Он не ограничивается рассмотрением только терминов родства, как таковых. Эти термины, во-первых, конкретизируются за счет таких дифференцирующих признаков, как пол, возраст, поколение, сту пень родственной близости и др. Во-вторых, анализируются не сами термины, но их соотношения: братские, брачные, родительские и др. В-третьих, система терминов отделяется от поведения на основе допуще ния, что связь между ними носит не жестко причинно-следственный, но функциональный характер.
12 Levi-StГQuss С. Anthropologie structurale. Р. 224. |
353 |
ШТЬ 111. ШDЕШ ЩШШТУРИblХ ЩШИШТЕi
Построение сети этих отношений означает выделение кластеров дифференцирующих признаков (подобно фонеме в фонологическом анализе), которые в неодинаковых сочетаниях и пропорциях реализу ются в различных обществах. Примененив структурных методов, хотя
и усложняет исходные параметры анализа, зато делает сопоставимыми внешне несходные данные и позволяет выявить более общие, чем преж
де, основания систем родства.
Другой объект npименения лингвистической методологии в структур ном анализе - это фольклор, мифы. Их анализ, по мнению Леви-Стросса, позволяет выявить глубинные структуры человеческого сознания. Он считает миф не только лингвистическим феноменом, поскольку его кон Ституирующие единицы - мифологемы - находятся на более высоком, социокультурном уровне. Такой анализ обнаруживает двойственность обращения к мифу в изучении культуры. В качестве исторического пове ствования, порожденного в прошлом, он диахроничен и необратим. В ка честве объяснения настоящего - как форма познания - синхроничен и обратим. Подобно системе родства, смысл мифа заключается не в содер жании отдельных его элементов, но в структуре их взаимосвязей.
Основной логический смысл мифа, выявляемый в изучении исто рической последовательности его вариантов, заключается в обнаруже нии противопоставлений жизни - смерти, растительного - животно го, природного-культурного И т. П., поскольку сам миф разворачивается в их постепенном снятии. Следовательно, в отличие от синтагматиче ского повествовательного анализа волшебной сказки у Проппа, Леви Стросс при изучении мифологического мышления использует парадиг
матическую логику.
Анализ функций образов животных в контексте изучения тотемиз ма позволил Леви-Строссу переосмыслить его традиционную интерпре тацию. Он трактовал эти образы как посредников между растительным,
животным миром и человеком не с .точки зрения полезности для него,
но как обеспечивающих возможность классификации природных и со циальных явлений, характерной для мифологического мышления. Тоте мизм предполагает установление логических оппозиций (различение и сопоставление) между видами животных и социальными группами.
Таким образом, в системах родства, мифах, тотемизме Леви-Стросс попытался выделить универсальные структуры бессознательного, со ставляющие основу логического мышления. «Если допустить, что ак тивность бессознательного заключается в наложении [априорных] форм на некоторое содержание и если эти формы тождественны для любого разума - древнего и современного, первобытного и цивилизованного (как об этом свидетельствует изучение символической функции... про являющейся в языке), - то необходимо и достаточно проникнуть в
подсознательную структуру, составляющую основу определенного со циального института, обычая, чтобы выявить принцип интерпретации, действенный по отношению к другим институтам и обычаям, разуме ется, при достаточной глубине анализа»IЗ.
354 • 13 Levi-Ctrauss С. Anthropologie structurale. Paris. 1958. Р. 28.
ШВА 3. IШВАШ • ШРАШШ ШYIТшвrо шиш
Универсальным является не значение отдельных элементов мифа, а логика связи между ними. «Истина мифа заключается не в каком-либо особом содержании, но в логических связях, лишенных содержания,
точнее, отношениях, инвариантные свойства которых исчерпывают их операциональное значение»14.
Структурный анализ предполагает технику бинарных оппозиций, разграничение языка и речи, синхронии и диахронии, разложение мифа по парадигматической синтагматической осям. Трансформационный подход к структуре мифа предполагает изучение возможных вариан тов, при реализации которых меняется «код» или «сообщение», и вы явление неизменных его оснований. В качестве инструмента изучения субстанции культуры с этой точки зрения используются оппозиции «природное - культурное» и «сознательное - бессознательное».
На примере логики построения мифа демонстрируется, как, возмож но объединение чувственно-конкретных и рациональных элементов в познании связей человека с окружением. В этом смысле показательны параллели между мифологическими и музыкальными конструкциями. До Леви-Стросса это можно обнаружить во втором томе «Философии символических форм» Кассирера, а еще отчетливее в работах его по следовательницы С. Лангер, которая проводит эту параллель не в мета форическом, а в методологическом смысле.
В контексте изучения мифа Леви-Стросс обращается к понятию символических форм. Однако трактует их по-иному, чем Кассирер, для которого это «формы реальности». Леви-Стросс, напротив, считает их
умозрительными конструкциями, и предостерегает от их «онтохогиза ции». Тем не менее структурирующая активность бессознательного Леви-Стросса и формирующая символическая активность Кассирера сопоставимы. В обоих случаях речь идет о ментальной активности, ведущей к подведению разнообразия под общее, индивидуального и особенного под типичное, расчленению единого потока становления на дискретные, наблюдаемые и сопоставимые единицы, иными словами, к упорядочению отношений человека с окружением.
Свою тетралогию «Мифохогики» Леви-Стросс назвал «сумерками людей» (по аналогии с вагнеровскими «сумерками богов»}: он подчер кивает мифологизм таких понятий, как «мир», «природе», «человек». Все они - порождение попыток (мифотворческих по природе) постро
ить опосредования между несовместимыии полюсами исходного отно шения человека и его окружения, как-то нейтрализовать разрывы в сериях бинарных оппозиций, концептуализирующих это исходное
противостояние.
Ход мифологического мышления и его анализа представлен как их разветвление. Например, оппозиция природы и культуры дифференци руется следующим образом: природа - на космическое и биологиче ское; культура - на техническое и социальное; социальное - на груп
повое и внегрупповое; внутригрупповое предполагает возможность
эндогамии или экзогамии; эндогамия - либо инцест, либо целибат;
14 Levi-Strauss С. Mithologiques. Ее сги et le сцп. Рапв, 1964. Р. 246. |
355 |
ша 111. СТРОЕШ соqШУDЫУШIХ qЕПОСТНОШЕЙ
внегрупповое порождает отношения союзничества или войн и т. д. С этих позиций в «Мифохогиках» рассматриваются ключевые области их проявлений, обусловливающие возможность мифа как целого.
В первом томе «Мифологию> содержится анализ эквивалентных кодов чувств. Так, универсальное сообщение о краткости человеческой жизни как культурном факте (человек не живет так долго, как минера лы, некоторые животные и растения) передается в различных мифах всеми кодами чувств: слуховым (оппозиция тишины и шума); вкусо вым (оппозиция вегетарианства и каннибализма); обонятельным (оп позиция гниения и нетленности); осязательным (оппозиция мягкости и твердости).
Во втором томе, на уровне логики форм - анализ полифункциональ ности вещей [артефактов], их операционального, опосредующего зна чения. Так, «калебаса» - это одновременно и ритуальная погремушка, инструмент священной музыки; полое дерево, используемое как бара бан, инструмент светской музыки; сосуд для меда (кестественной» пищи) - посредник перехода от культуры к природе; вместилище для пищи, приготовленной человеком, т. е. посредник обратного перехода
от природы к культуре.
В третьем томе, на уровне логики отношений, - это анализ соотно шений различных кодов: астрономического (небо - земля), географи ческого (близкое-далекое), анатомического (голова-ноги) и т. д.15
Леви-Стросс на первом этапе построения теории доказывал пол ноценное своеобразие «первобытного» мышления и образа жизни, неправомерность отнесения их к «недоразвитым» европейским (как в классическом линейном эволюционизме). В дальнейшем он решал про тивоположную задачу - в своеобразии первобытной культуры обнару жить проявление универсальных закономерностей, по отношению к которым и европейские, и аборигенные критерии разумности и прием лемости общественного устройства являются лишь частными случая ми. В результате он с полным основанием возражал против деления обществ на зрелые и инфантильные: все они существуют примерно
одинаковое время и потому не могут рассматриваться как этапы или стадии единого процесса. Поскольку вклад каждой культуры в мировую культуру определяется не ее чистой спецификой, но отличиями от других, Леви-Стросс рассматривает понятия человечества, «мирового сообщества» как «предельные», предполагающие сосуществование лю дей и культур, сохраняющих собственное своеобразие.
В то же время неверным было бы считать структурный анализ и
историческое описание взаимоисключающими взглядами на существо вание человечества: «Столь решительно утверждая в этой книге свои притязания, структурный анализ не отвергает историю. Напротив, он уступает ей главенствующее место - то место, откуда она с полным правом исследует нередуцируемую случайность, без которой нельзя было бы и помыслить необходимость. Структурный же анализ, кото рый стремится найти за внешним многообразием человеческих обществ
15 См. Автономова н.с Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных
358 науках. М., 1977. С. 120-121.
ШВА 3. ОСНОВАШ • НАПРАВПЕШ СТРУКТУРНОГО АНАША
базовые универсальные свойства и который может учесть частные различия, уточняя законы инвариантности в каждом этнографическом контексте, не может объяснить, почему эти различия, потенциально
данные как равнозначные, вовсе не все подтверждаются опытом и по
чему лишь некоторые из них действительно осуществхяютсяэ '". Развитие этих идей можно найти в работах Фуко. Он стремился
выйти на тот общезначимый уровень переживаний, который поражда ет индивидуальные события, обусловливающие специфику разных исторических периодов. С этой точки зрения «археология знания» отличается от традиционной истории идей как их кумуляции. Речь идет не о поиске предзаданного единства исторического процесса, но об изучении индивидуальной неповторимости отдельных исторических событий, сколь бы малыми и незначительными они ни казались сегод ня. Задача археологии знания в том, чтобы уловить специфику отдель ных культурных периодов при изучении общих исторических тенден ций, при следовании идее общего исторического развития или при выявлении «духа эпохи»; чтобы найти способы их фиксации и изуче ния. В этой связи необходимо термиологически обозначить и понятийно закрепить соответствующую познавательную область. В ее рамках со поставимыми должны стать такие разнородные исторические образо вания, как язык, философская идея, юридический акт, религиозная доктрина. В работе «Безумие и неразумность. История безумия в клас сический вею> (1961) он ищет эту область на феноменологическом уров не «опыта переживания»: в работе «Слова и вещи. Археология гумани тарных наук» (1966) - это уже не зависящие от сознания устойчивые структуры - «эпистемы»: В работе «Археология знания» (1969) обла стью сопоставимости различных культурных явлений для него стано вится дискурс. В конце концов Фуко передает специфичным закономер ностям дискурса функции трансцендентального субъекта классической философии и человека как предельной инстанции в обоснования зна ния. Человек в его концепции - это ментальная конструкция, одна из многих, которые обусловлены конституированием социокультурной реальности. Именно реальное историческое движение, а не действие механизмов чистого сознания определяет, по Фуко, способ существо вания различных культурных образований.
Археология знания помогает избежать модернизации в трактовке прошлого европейской культуры, своеобразия и специфики его отдель ных состояний; выявить конфигурацию «археологического поля», обус ловливающую компоненты этих состояний. Такие неявные структуры сознания, детерминирующие появление и закрепление отдельных идей,
он называет эпистемами и делает их предметом изучения.
В эпоху Ренессанса, согласно Фуко, знание замкнуто между макро космом и микрокосмом, отличаясь одновременно полнотой и скудостью: полнотой, поскольку оправдание каждого утверждения предполагало соотнесение с миром в целом; скудостью - поскольку внимание уделя лось только сходствам между событиями. Такое знание было законо-
16 Levi-Strauss С. Mytho!ogiques. Du mie! аих cendres. Paris, 1966. Р. 408. |
357 |
шr. 111. ШШIЕ щшшrУШl1 ЩШШШi
мерным образом упорядочено, порождая ментальное пространство, где
непротиворечиво сочетались элементы магии и зачатки научного зна
ния, рациональные представления и иррациональные верования.
В конце эпохи это пространство сопряженности слов и вещей рас
палось, поскольку ориентация мышления на отыскание сходств сошла
на нет. Теперь оно направлено на классификации и систематизации. Прежнее единство разлагается на простейшие элементы, между ними
устанавливаются отношения тождества и различия, после чего они
организуются в сложные порядки. Если базовым для ментальности в эпоху Ренессанса считался естественный знак, то инструментом позна ния в рамках классицизма становятся искусственные знаки. Они ис пользовались, чтобы расчленять сложное на простое (по Фуко - мета сис), систематизировать простое (таксономия) и выводить из простого сложное (генезис). В таком ключе упорядочивались не только реальные,
но даже мнимые вещи.
На этой основе формируются такие науки, как универсальная грам матика, естественная история, анализ богатства (впоследствии - поли тическая экономия); Они строятся по общей схеме. Так, функциональ ная роль стоимости в рамках «анализа богатства» аналогична роли «имени» И «глагола» В рамках универсальной грамматики и понятию «структура» В естественной истории. Переход от структуры к признаку в области естественной истории, от высказывания к значению в уни версальной грамматике, от стоимости к цене в анализе богатства был возможен в классической эпистеме благодаря допущению о «непрерыв ности» поля репрезентации. В то время оно принималось без обоснова ния и только в новой эпистеме XIX в. стало объектом специального
научного изучения.
Классическая эпистема начала деконструироваться при различении объектов познания и их репрезентации. Ее познавательные основания
строились на приоритетности пространства, в котором упорядочивались
сходства и различия. В новой эпистеме основным формообразующим принципом стало время. Если в рамках классического менталитета спо собом бытия вещей был порядок, то теперь им становится история. Таким образом, по мнению Фуко, филология, биология и политическая экономия появились не в результате линейной эволюции познания, но в силу изменения конфигурации эпистемологического поля.
Деконструкция единого пространства репрезентации имело ряд след- ствий:
обращение к идее трансцендентальной субъективности как источ
ника возможности опыта;
появление новых трансцендентальных для субъекта категорий -
труд, жизнь, язык;
- трактовка позитивных научных знаний как посредника между эмпирическим опытом и областями трансцендентального, не под дающимися полной объективации.
Треугольник «критика - метафизика объекта - позитивизм» Фуко считает характерным для европейского мышления, начиная с XIX в.
В рамках новой познавательной ситуации появилась проблема чело
358 века, которая пришла на смену прежним: отношения духа и тела, место
ШВА 3. ШВВАШ • ШРШЕШ ШYIТУРШI ШША
человека во Вселенной, его пределы познания и границы свободы. Из вестно, что до конца XVIII в. человек как особое существо, отличное от остальной природы, но познающее себя как ее часть, не изучался, как и жизнь, труд, язык, несводимые только к ментальной сфере. Его двой ственность как «объекта» и «субъекта» стала признаваться одновремен но с появлением биологии, политической экономии, филологии. Полу
ченное с их помощью знание породило априорное допущение, что возможность существования человека определяется фундаментальны ми условиями - жизнь, труд, язык. Соответственно впервые в исто рии познания человек предстает в своей конечности и вынужденной включенности в уже Существующие формы языка, производства, орга нической жизни, которые не могут быть полностью репрезентированы в его сознании. В современной трактовке - это не реактивный прием ник внешних воздействий и не чисто интенциональный самопознаю щий «творец» своего жизненного мира. Он оказывается местом таких эмпирических содержаний, которые необходимо, но не всегда возмож но довести до полного осознания. Поэтому проблема обоснования зна ния в рамках современной эпистемы отличается от ее постановки Де картом или Кантом. Здесь речь идет:
не об истине, а о сущности познания, не о том, как возможны
истинные суждения, но о том, как возможна мысль в том, что само по себе ею не является;
не о природе, а о человеке;
не о рациональности, но о возможности нелогичности, т. е. перво
начально удерживать в сознании неосознанные содержания;
-не о необоснованности философии в соотношении с наукой, но о возможности философского осознания той области опыта, где че ловек сначала «не узнает себя»!?
Трансцендентальный метод в современной эпистеме продолжает
использоваться, но не для доказательства возможности наук о природе,
а для определения возможностей человека изучить самого себя. При чем, эта проблема в философском И антропологическом ракурсах раз вертывается как проблема «бытия познания».
Наука основывается на самой широкой базе «знания», но включает в свою структуру лишь некоторые его элементы. Таким образом, «зна ние» в известной мере составляет оду из предпосылок существования самой науки. Другой считается множественность дискурсивных прак тик, позволяющая науке в теоретической форме заново обосновать правомерность тех модальностей первоначального опыта, которые уже
структурированы и рационально упорядочены.
Археологическое исследование направлено на выявление не субъек тивной индивидуальности, выразившейся в конкретном произведении или событии, но внесубъектного принципа «индивидуации», позволя ющего выделить группу высказываний как специфичную и отличную от других возможных групп высказываний-". С этой точки зрения имя
17 Foucault М. Les mo!s е! les choses. Рапв, 1966. Р. 334. |
|
|
18 |
Foucoult М. Qu'est-ce qu' ип auteur? / / Bulletin de la |
Societe frащ:аisе de philosophie. |
359 |
Paris. |
1969. NQ 3. |
|
ЧАШ 111. ШОЕШ соqlОIYПШРНЫХ qЕПОСТНОШЕЙ
автора любого произведения выполняет «классификационную» функ
цию, позволяя группировать тексты, по ограниченному количеству
признаков, включать или исключать определенные высказывания, про
тивопоставлять или выстраивать их в связные последовательности.
Авторские функции в таком случае Фуко сводит к следующим: связь с правовой и институциональной системами, ограничиваю
щими и определяющими продуцирование дискурса; характер осуществления функции (личный или анонимный);
анализ исторически меняющихся критериев соотнесения текста и
автора (психологический, определяющий преемственость по отно шению к предшествующим текстам и т. п.); анализ множественности авторских позиций по отношению к тек
сту (например, писательской позиции в зависимости от способов характеристики персонажей или изображения обстоятельств) Соответственно Фуко придает изучению истории познания проти-
воположное по сравнению с классическим направление. Проблема для него состоит не в том, как люди по собственным воле и выбору придают смысл окружению, как они в реальности используют абстрактные пра вила языка, но в том, «как, при каких условиях и в каких формах внут ри дискурсивного порядка может появиться такая вещь, как субъект. Какое место он может занять в каждом типе дискурса, какие функции он может осуществлять, каким правилам подчиняться? Короче, речь идет о том, чтобы лишить субъекта роли первоначального обоснования и проанализировать его как сложную функцию дискурса» 19.
При изучении дискурса это позволяет выявить его особую «эконо мику», модальность дискурсивных практик, способы их освоения и использования, различающиеся от одной культуры к другой.
Анализ многочисленных историко-культурных материалов привел Фуко к выявлению некоторых неосознаваемых инвариантных основа ний - схем или моделей, - в соответствии с которыми в каждую ис
торическую эпоху упорядочивается множество разнородных культур
ных образований. В то же время, согласно Фуко, такие эпистемы не
следует рассматривать как «тотальность», определяющую «дух эпохи». их организующее действие ограничивается только теми областями знаний, в рамках которых они формировались (в «Словах И вещах» это биология, философия, политическая экономия).
Далее, в рамках рассматриваемой темы следует обратиться к концеп туализации личности. Как уже говорилось в широко используемой трех уровневой фрейдистской структуре - id, ego, super - ego - ego выпол няет функцию координирующегоцентра, устанавливающегобаланс междуинстинктивными,внесоциальнымиимпульсамиid, ориентирован
ными на «принцип удовольствия», И социальными императивами super-
ego, ограничивающимиприродныепобуждениячеловека. Ego ищет ком промиссные формы соотношения между этими силами, являя собой воплощение«принципареальности».Лакан также используеттрехуров невую схему психическойструктуры, но в преобразованномвиде.
380 19 Foucoult М. L'archeologie du savoir. Р. 95.
