benua_protiv_liberalizma_84x108

Двадцатью годами позже Гоше опубликовал новую ста­ тью по данной проблематике169. В ней он не ограничивает­ ся утверждением о том, что «политика прав человека» ве­ дет к коллективной беспомощности. Он показывает также, что, принимая эту политику, демократия «подрывает осно­ вы, на которой она базируется, и лишает себя необходимых инструментов». Он объясняет, что идеология прав человека ведет к преобладанию правового элемента в ущерб элемен­ там политическому и общественно-историческому: «Мы являемся свидетелями реванша права и, соответственно, коллапса политического и общественно-исторического»170. Эта идеология утверждается во имя строго индивидуальных прав. «Если и есть опасность на горизонте, то заключается она в ослаблении коллектива перед лицом утверждения индивидов»171. Всякая демократическая политика должна признать, что общество, представляющее себя как простую сумму индивидуальных составляющих, не имеет общей по­ литической воли. Вот почему «политика прав человека в своей основе не является политикой демократической. Она стремится к обществу, глобальный образ которого ускользает от его членов. Такое общество может, конечно, стремиться к бесконечному увеличению прерогатив состав­ ляющих его индивидов, но чем более оно в этом преуспева­ ет, тем менее управляемым и познаваемым оно становится. Политика прав человека оборачивается спиной к подлинно­ му народовластию­ и не может иначе»172.

Как уточняет далее Марсель Гоше, «демократия должна быть правлением коллектива в своей совокупности, а не только в своих частях. Она является и должна являться са­ моуправлением политического сообщества, без которого прерогативы прав его членов и составляющих являются иллюзорными понятиями. Демократия прав является уре­ занной демократией. Она забывает о политическом сооб­ ществе, на уровне которого только и возможно развертыва­ ние демократии. Установление индивидуального субъекта

411

права во всей полноте своих прерогатив ведет к сокрытию коллективного субъекта демократии»173.

Пьер Манан отмечает: «Существуют два главных спосо­ ба представить себе метаполитическое человечество, чело­ вечество, которое преодолело политическое измерение. Это может быть либо человечество, организованное на основе права, либо человечество, живущее по законам морали»174. Идеология прав соединяет и то, и другое. Вот почему она уделяет недостаточное внимание политике. Однако она пре­ небрегает политикой и потому, что ее субъектом является человек, взятый «в природном состоянии», человек дооб­ щественный. Ханна Арендт отмечала: «Философия и теоло­ гия всегда имеют дело с единственным, определенным чело­ веком или с двумя абсолютно идентичными людьми. Вот почему они не сумели выработать целостную концепцию политики»175.

Понятие индивида, на котором основывается дискурс прав человека, означает на самом деле абсолютную бед­ ность, так как единственным качеством индивида оказыва­ ется его индивидуальность. Согласно доктрине прав, имен­ но позиционирование человека в качестве индивида при­ дает ему сущность. На самом деле человек, лишенный всех конкретных характеристик, является не более чем «чело­ веком в себе». Он более ничего собой не представляет, так как «теряет качества, позволяющие другим рассматривать его как себе подобного»176. Мириам Револь д’Аллонн пи­ шет: «Про­вал идеологии прав человека перед лицом исто­ рической и политической реальности свидетельствует об ошибках концепции натурализма, неизбежно оборачиваю­ щегося своей противоположностью. То, что остается от че­ ловека после лишения его политических качеств, оказыва­ ется не постоянным субстратом человеческой природы, но чистой неопределенностью,­ лишенной смысла»177.

Первые теоретики прав человека ошибались, ссылаясь на человеческую природу. Эта идея оказалась несостоятель­

412

ной. Сегодня мы знаем, что человек является общественным существом, что сосуществованию людей не предшествовало их отдельное существование. Общество изначально явля­ лось горизонтом человеческого присутствия в мире. Как не существует невоплощенных душ, так не существует и инди­ видов вне определенного общественно-исторического кон­ текста. Принадлежность к человечеству никогда не являет­ ся непосредственной, но опосредованной. Человек принад­ лежит к человечеству через определенный коллектив или культуру. Человек не может самоопределяться как про­ стой индивид, так как он необходимо живет в обществе, ценности, нормы и символы которого он должен разделять. Совокупность этих отношений и практик, одним словом все, что составляет среду обитания человека, не является чем-то избыточным, но, напротив, создает человеческую личность.

Человек нуждается в обществе для того, чтобы жить, и для того, чтобы жить хорошо. Однако «знаменитые слова Аристотеля о том, что человек это политическое животное, не означают просто, что человек создан для того, чтобы жить в обществе; они означают также, что естественной потреб­ ностью человека является вести политическую жизнь и ак­ тивно участвовать в жизни политического сообщества»178. «Мы называем справедливым, — писал Аристотель, — то, что создает и сохраняет благо и его составляющие для по­ литического сообщества»179.

Не так-то просто, однако, помыслить и организовать политическое тело в строгих рамках индивидуализма. «Об­ щество невозможно разложить на простые индивиды, так же как поверхность не состоит из простых линий, а линия — из точек», — писал уже Огюст Конт180. Раймундо Паниккар добавляет к этому: «Индивид является изолированным узлом, личность же — ткань вокруг этого узла, фрагмент ткани, составляющей реальность. Неоспоримо, что ткань без узлов распадается, но узлы также не могут существо­

413

вать без ткани»181. Из этого следует, что всякий политиче­ ский проект в той или иной форме воплощает в себе холист­ ский подход. В холизме общество предшествует индивиду, так как «целое всегда предшествует части» (Аристотель)­ . Но части, объединенные целым, не сводятся к целому. В этом заключается разница между холизмом и коллективизмом. Это глубинная разница, так как в коллективизме обще­ ственные сущности имеют абсолютную власть над индиви­ дом, тогда как в холизме способности человека зависят от его общественных отношений. Эта зависимость обладает не каузальной природой, но конститутивной и взаимной. Общее благо не является ни собственным благом целого, ни простой суммой частных благ; это общее благо частей и целого.

Таким образом, очевидно, что защита и продвижение прав являются политическим приоритетом, что, нападая на политику и беспрерывно изыскивая способы урезать ее прерогативы, теория прав подрывает собственную эффек­ тивность. Человек может обладать правами только в поли­ тическом контексте, в мире, живущем по законам полити­ ческого соучастия, поскольку любое право зависит от обще­ ственно-исторических условий, в которых оно утверждается182. Когда формальные права лишены содержания (право на труд неэффективно, когда невозможно найти работу, а пра­ во на образование остается пустым звуком в отсутствие сильной публичной власти, способной профинансировать бесплатное образование), индивид не может быть подлин­ ным субъектом права. Права могут быть только предиката­ ми гражданской принадлежности. Мириам Револь д’Аллонн отмечает: «Если человек вливается в человечество, стано­ вясь гражданином, т. е. добиваясь политического статуса, и соответственно теряет человеческие качества одновремен­ но с этим статусом, то права человека подразумевают обя­ занность быть гражданином»183. Люди не могут завоевать прав иначе как в среде определенного политического сооб­

414

щества, в контексте, который обеспечивается определенной властью. Приходится признать, что права выражают раз­ личие между людьми, а не их идентичность184.

Однако целесообразно пойти дальше и спросить о самой возможности продолжать разговор на языке прав. Теория прав человека неразрывно связана с либеральной идеоло­ гией. Всякая попытка переформулировать ее в рамках иной идеологии терпит неудачу. Более правильным было бы го­ ворить не о правах, а об обязанностях правителей и о свобо­ де или возможностях напоминать им об этих обязанностях, когда они о них забывают.

Вопрос, разумеется, заключается не в том, чтобы пере­ стать защищать свободы в противовес правам человека и еще меньше в том, чтобы критиковать идеологию прав че­ ловека для защиты деспотизма. Напротив, речь идет о том, что борьба против всех видов тирании и угнетения является сугубо политическим вопросом. Другими словами, речь идет о том, чтобы покинуть поле юриспруденции и мораль­ ной философии для отстаивания тезиса об ограничении по­ литической власти. Полномочия политической власти должны быть ограничены не потому, что индивид пользует­ ся какими-то исключительными моральными правами,

апотому, что деспотизм есть наихудшая форма правления. Легитимность сопротивления угнетению исходит не из врожденного права, но из необходимости утверждения та­ кой власти, которая уважала бы свободы членов общества. Другими словами, люди должны быть свободны, потому что общество, предоставляющее им такую возможность, яв­ ляется наилучшим и морально предпочтительным.

Отсюда проистекает необходимость придать новую цен­ ность гражданству как соучастию в политической жизни,

ане как инструменту для обретения прав. «Принятие ми­ нимальных атрибутов демократического политического порядка — равенства прав и обязанностей каждого, — пишет Жан-Франсуа Кервеган, — ведет к разрушению антрополо­

415

гического, метафизического и морального фундамента прав человека в пользу их политического обоснования. Права че­ ловека исходят из гражданского равенства индивидовграждан, а не из неких „природных“ законов, так как в мире нет ничего менее эгалитарного, чем природа»185.

Одновременно это ведет к реабилитации понятия «со­ участие» в политическом действии, так как без него свобода, равенство и справедливость останутся пустыми абстрак­ циями. Соучастие на деле не ограничивает индивида и не угрожает его сущности, но, напротив, дает ему «возможность стать значимой политической единицей». Револь д’Аллонн добавляет: «Для того чтобы осмыслить политику и граж­ данство, необходимо рассматривать их не только как вто­ ричные условия для реализации субъективных прав, но и как фундаментальную предпосылку для совместной жиз­ ни (бытия-вместе). Однако необходимо также пересмотреть концепцию об индивидуалистской основе общества и пере­ осмыслить субъективную единственность как единствен­ ность соучастия, а еще лучше как множественную един­ ственность. Последнюю нельзя обосновать на индивидуаль­ ной почве, но только на почве отношений с общим миром. Так как если „право иметь права“ основывается на соучастии в организованном политическом сообществе, то последнее не сводится к простой ассоциации индивидов. Неотъемле­ мая единственность человеческого существа основывается не на самодостаточном фундаменте, но на связях, которые делают возможной его индивидуацию»186.

Надо, наконец, отказаться от необходимости противо­ речия между индивидуальной свободой и общественной жизнью и дать новое определение свободе, соответствую­ щее «свободе древних», как ее квалифицировал Бенжамен Констан, или «позитивной свободе», как ее определял Исайя Берлин. Такая свобода в противоположность «нега­ тивной свободе» современников неразрывно связана с ак­

416

тивным участием в политической жизни, в отличие от не­ гативной свободы, делающей фетиш из привилегии от та­ кого участия уклоняться.

Свобода не является только личной возможностью. Она обязательно должна осуществляться на социальном поле. Вот почему представляется неудовлетворительным опре­ деление, содержащееся в ст. 4 Декларации 1789 г.: «Свобода заключается в возможности делать все, что не причиняет вреда другому». С одной стороны, индивидуальная авто­ номия и свободное выражение возможностей и достоинств не являются субъективными правами, но соответствуют насущной социальной и политической необходимости. Например, общественное образование нисколько не явля­ ется результатом «права на образование», благодаря кото­ рому оно было бы возможным, но осознанием того, что оно является общественным благом. С другой стороны, инди­ видуальная свобода никогда не является полной в несво­ бодном обществе. «Целью древних было разделение власти между всеми гражданами одной и той же родины», — писал Бенжамен Констан187. Из этого следует, что свобода являет­ ся проблемой политической, а не проблемой «прав». Такая свобода предшествует юстиции и определяет ее, а не являет­ ся ее результатом. Добавим, что наилучшим способом защи­ тить свободы было бы делегировать высшей власти только те задачи, которые не могут быть выполнены на низшем или местном уровне. Это могло бы послужить и более строгой концепции права, заключающейся не в предоставлении вла­ сти определять, какое право принадлежит гражданам, но в возвращении им тех прав (индивидуальных или коллек­ тивных), которые были отняты у них Государством.

Историки часто видят в английской «Великой хартии вольностей», принятой 15 июня 1215 г., первый текст, за­ крепивший права человека. Такая точка зрения являет­ ся анахронизмом. Эта хартия, как и предшествующая ей испанская Великая хартия, принятая в 1188 г. королем

417

Леона Альфонсо, является документом, призванным опреде­ лить политические свободы. Карл Шмитт подчеркивает, что она была «с исторической точки зрения, одним из многочис­ ленных примеров средневековых соглашений между госуда­ рем и феодальными сеньорами»188. Здесь фактически речь идет о договоре общественного права, гарантировавшем фео­ дальной знати определенное количество свобод и очертив­ шем круг их обязанностей по отношению к монарху. Они на­ ходятся в одном ряду с Habeas corpus act 1679 г. (гарантиро­ вавшем свободу от произвольных арестов) и «Биллем

оправах» 1688 г., которые, по мнению Карла Шмитта, «зна­ меновали развитие прав английских баронов и английских граждан в ходе исторической эволюции, но не имели ничего общего с современными фундаментальными правами»189.

Однако во всяком случае свобода — это концепт евро­ пейского происхождения. Впервые она была осознана как благо в Древней Греции. Превыше же всего это благо цени­ лось на севере Европы. Тацит в своих трудах отмечал, что короли у германцев выбираются всеми членами племени и имеют несравненно меньшие полномочия, чем народные собрания. Он добавляет, что германцы не признают обяза­ тельных налогов и вносят только добровольные пожерт­ вования. Высокое положение женщины у германцев, о ко­ тором сообщает римский историк, также свидетельствует

отом, насколько свободным был человек на севере Европы уже в эти отдаленные времена.

Во Франции, где королевская должность перестала быть выборной только начиная с Людовика IX, идеал свободы продолжал жить на всем протяжении Средних веков. Вы­ дающийся историк Фюстель де Куланж писал: «Король всегда был окружен своими крупнейшими вассалами, а те в свою очередь — своими феодалами. Без одобрения васса­ лов сеньор не мог провести ни одной сколько-нибудь зна­ чительной меры... Король не мог ни издать новый закон, ни изменить существующий, ни ввести новый налог без

418

одобрения своей страны. Если присмотреться к учреждени­ ям этого режима и увидеть их содержание и смысл, стано­ вится ясно, что они были направлены против деспотизма. Какими бы разными ни были политические и социальные силы, действовавшие в период феодализма, всех их объеди­ няло одно — неприятие абсолютной власти. Я не знаю, ка­ кой иной порядок мог лучше содействовать этой цели. Феодализм был объединением свободных людей»190.

Конец феодального порядка ознаменовался распадом этой системы под влиянием римского авторитаризма и уси­ лением роли централизованного Государства. Наслед­ ственная королевская власть понемногу приступила к юриди­ ческо-административной централизации в ущерб промежу­ точным властям и региональным ассамблеям. В то время как общинная революция отдала власть в руки нарождаю­ щейся буржуазии, региональные парламенты перестали быть властными ассамблеями и стали простыми собрания­ ми королевских чиновников. Монархия, становясь абсо­ лютной, опиралась на буржуазию, чтобы подавить послед­ ние остатки сопротивления аристократии.

Однако во Франции всегда находились теоретики, от­ вергавшие централизм, юридическо-административную рационализацию и абсолютизм. Иногда этот протест обо­ сновывался «фундаментальными законами королевства», иногда древними кельтскими и германскими вольностя­ ми. Свободная система «была найдена в лесах», говорил Монтескье, чтобы подчеркнуть аристократическое и гер­ манское происхождение идеи свободы. С конца XVII в. в об­ щественной мысли Франции зародилось поддерживавшее этот тезис «германистское» течение (Анри де Буленвилье, Ле Лабурер, Луи-Адриен ле Паж), противостоявшее тече­ нию «романистов» (аббат Дюбо, маркиз д’Аржантон, Жакоб-Николя­ Моро). В противоположность Альтузиусу и другим монархомахам, противникам теории Жана Бодена, эти теоретики утверждали, что королевская власть в про­

419

шлом никогда не была абсолютной. Анри де Буленвилье191 защищал доктрину народного суверенитета и тезис об изна­ чальной нации, у которой собственность была общей. Позднее этот тезис был подхвачен Огюстеном Тьерри.

Другим очень интересным течением было направление «гражданского республиканства» или «гражданского гума­ низма», основные положения которого в наши дни отстаи­ ваются Джоном Пококом, Квентином Скиннером и Филип­ пом Пети. Эти авторы основываются на идеях римских защитников республики Тита Ливия и Саллюстия, древне­ греческих республиканцев Аристотеля и Полибия, а также Макиавелли и других флорентийских и венецианских гума­ нистов, Монтескье, Руссо и Джефферсона192.

В Англии новоримская теория гражданской свободы появилась в XVII в. Ее сторонники — Генри Паркер, Джон Мильтон, Алджернон Сидни и особенно Джеймс Харринг­ тон — трактовали свободу преимущественно с политиче­ ской точки зрения, настаивая на суверенитете парламента и народа, за что на них нападал Томас Гоббс. Гражданская свобода для них была неразрывно связана с классическим идеалом civitas libera, вновь ожившим в эпоху Ренессанса

вИталии под именем республиканской liberta. Особенно за­ щищал ее Макиавелли в своем «Рассуждении „О римской истории“ Тита Ливия» (1514–1519). Когда эти авторы гово­ рят о «гражданских правах и свободах», они имеют в виду отнюдь не права индивида, но общую свободу (common freedom), свободное правление (free government) и common­ wealth. Прославляя «гражданские доблести», неороманисты

вто же время реабилитируют политику в той мере, в какой политика помогает воплощению этих доблестей. Перво­ причина этих доблестей кроется в нравах, традициях и со­ циальных практиках. Основная мысль этих авторов заклю­ чалась в том, что человек может быть свободным только

всвободном государстве. Они отвергают тезис о том, что объединительная сила угрожает индивидуальным свобо­

420