benua_protiv_liberalizma_84x108

ние своих прав, платить за уважение к этим правам разру­ шением собственной культуры? И не они ли ранее желали, чтобы их права признавались в контексте их собственной культуры?

Поль Пиккон пишет: «Индивиды не могут быть защи­ щены правами человека до тех пор, пока сущность этих прав не будет инкорпорирована в юридическую систему общества, к которому они принадлежат, и не будет призна­ на большинством членов этого общества»88. Справедливое замечание. Права человека по определению могут быть призваны туда, где они уже признаны, в страны и культуры, усвоившие их принципы, т. е. туда, где уже нет нужды их призывать. Однако если права человека эффективны толь­ ко там, где они уже усвоены, то их резкое заимствование в других обществах может привести только к смещению культур. «Парадокс прав человека, — добавляет Пиккон, — состоит в том, что их развертывание ведет к эрозии и раз­ рушению условий (традиций и обычаев), без которых их применение практически невозможно»89.

Понятие прав народов было выработано для того, что­ бы примирить идеологию прав с культурным разнообра­ зием. Теоретическая разработка этой новой категории прав началась после Второй мировой войны, под влиянием про­ буждения национализма, приведшего к деколонизации, а также работ этнологов, таких как Клод Леви-Стросс. По­ следний в противовес сторонникам социального эволюцио­ низма (Льюис Морган) осудил недостатки аккультурации и перенес акцент на культурную специфику и особое ува­ жение прав этнических меньшинств. К нашему времени по­ явление множества новых идентичностей, бывшее реак­ цией на упадок идентичностей этнических и нарастающий склероз национальных государств, сняло эту тему с повест­ ки дня. Для выдающегося защитника прав человека Лелио Бассо «настоящими субъектами истории являются народы, которые также субъекты права»90. Всеобщая Декларация

381

прав народов была принята в Алжире 4 июля 1976 г., в двухсотлетнюю годовщину принятия американской Декларации прав. Она констатирует, что «каждый народ имеет право на уважение своей национальной и культурной идентичности» (ст. 2), что каждый народ «определяет свой политический статус абсолютно свободным путем» (ст. 5), что он «обладает исключительным правом на свои богатства

иприродные ресурсы» (ст. 8), что он имеет право «устанав­ ливать экономическую и социальную систему по своему вы­ бору» (ст. 11), «право разговаривать на своем языке, сохра­ нять и развивать свою культуру» (ст. 13), а также «право от­ вергать навязываемую чужую культуру» (ст. 16)91.

Простое перечисление этих прав, в большинстве случа­ ев остающихся лишь на бумаге, достаточно для раскрытия того, насколько проблематично их согласование с идеоло­ гией прав человека. Например, право на поддержание кол­ лективной идентичности может вступать в непримиримое противоречие с некоторыми индивидуальными правами. Право на коллективную безопасность также ведет к суще­ ственным ограничениям многих индивидуальных прав. Если же говорить в более общем ракурсе, то, как писал Нор­ берт Руланд, «очевидно, что признание прав человека соз­ дает препятствие для осуществления прав коллективов и эт­ нических групп»92. Что же касается права народов на само­ определение, послужившего основой для деколонизации, то это право противоречит признанной формуле «гуманитар­ ного» вмешательства93.

Оптимисты думают, что коллективные и индивидуаль­ ные права приходят к спонтанной гармонии, так как они комплиментарны. Различаются эти права лишь в плане иерархии­. Эдмон Жув утверждает, что «права человека

иправа народов не противоречат друг другу»94. Другие, бо­ лее многочисленные авторы указывают, что противоречия неизбежны, но делают из этого противоположные выводы. «Многие из них, — пишет Лео Матарассо, — думают, что по­

382

нятие прав человека является абстракцией, призванной за­ менить одно угнетение другим угнетением, они признают только права индивидов. Другие, наоборот, полагают, что права человека привлекаются для того, чтобы оправдать наступление на права народов»95.

Такое же различие мнений мы встречаем по поводу уни­ версального или, наоборот, исключительно западного ха­ рактера прав человека. Большинство сторонников прав че­ ловека полагают в согласии с Аленом Рено, что «отсылка к всеобщим ценностям не подразумевает презрения к част­ ным»96, и горячо защищают на этом основании универ­ сальный характер прав. «Права человека, — заявляет Джон Ролз, — не являются ни результатом какой-либо частной философии, ни одним из многих способов видения мира. Они не связаны исключительно с культурной традицией Запада, хотя и были первоначально сформулированы в лоне этой традиции. Права человека вытекают непосредственно из понятия справедливости»97. Исходя из этого имплицитно подразумевается, что существует лишь одно определение справедливости. Уильям Шютц добавляет: «Верно, что пра­ ва человека исходят из философии Просвещения, однако большинство стран мира виртуально их уже приняли»98. Если это верно, то почему для навязывания прав приходит­ ся столь часто прибегать к оружию?

Вероятно, мы обязаны случаю тем, что Запад раньше других культур сформулировал чаяния, которые во всем мире существовали в непроявленном состоянии. Этот исто­ рический приоритет не подразумевает частного морально­ го превосходства. Люди Запада всего лишь были несколь­ ко «впереди» в то время, когда другие «запаздывали». Это классическая схема идеологии прогресса.

Дискуссия об универсальности прав человека вызыва­ ет к жизни многочисленные «экуменические» диалоги, в ходе которых их участники тужатся доказать, что все рели­ гии содержат в различных формах одни и те же «истины».

383

Мышление стремится показать, что права универсальны

ипрактически всегда являются одними и теми же. Оно кон­ статирует, что во всем мире существует желание блага и сво­ боды, и доказывает, что идеология прав является ответом на этот вечный человеческий запрос99. Подобный вывод представляется абсолютно ошибочным. Никто никогда не отрицал, что все люди обладают некоторыми общими же­ ланиями и что существует консенсус по поводу того, какие вещи считать определенно плохими или определенно хо­ рошими. Повсюду в мире люди предпочитают быть здоро­ выми, нежели больными, свободными, нежели угнетенны­ ми, не желают быть избитыми, замученными, схваченными по произволу властей, подвергнутыми репрессиям и т. д. Однако из того, что многие блага являются общечелове­ ческими, не следует, что дискурс прав является ценным,

иеще менее того следует, что он является универсальным. Другими словами, универсальное желание соответствовать определенным требованиям не подразумевает универсаль­ ного языка, выражающего это желание. Эти два плана не смешиваются между собой, и второе утверждение более чем спорно.

Способ сочетания разных ценностей между собой не является трансцендентным по отношению к разнообразию культур, так как общие ценности получают в лоне различ­ ных культур разную окраску. Как неоднократно подчерки­ вал Чарлз Тейлор, утверждать о том, что какая-то ценность хороша, — значит показать, что она рассматривается как хорошая в рамках той культуры, в которой она укоренена. Что до разума, далекого от того, чтобы быть аксиологиче­ ски нейтральным, то всякая попытка ассоциировать его

стой или иной «универсальной» ценностью неумолимо привязывает его к той культуре, где эта ценность в чести. На вопрос «является ли концепция прав человека универсаль­ ной концепцией?» Раймундо Паниккар честно отвечает: «Отвечу со всей категоричностью: нет. По трем причинам:

384

а) никакая концепция не универсальна сама по себе. Она ценна там, где ее воспринимают. Если мы желаем распро­ странить ее ценность за пределы ее собственного контекста, то нужно оправдать подобную экстраполяцию. Впрочем, любая концепция тяготеет к монополии. Принять возмож­ ность существования универсальных концепций — значит выработать строго рациональную концепцию истины. Но даже если эта позиция соответствует теоретической истине, из нее отнюдь не вытекает неизбежность существования универсальных концепций. Происходит это по причине су­ ществования множества дискурсивных миров, которое по­ родил за свою историю род человеческий; b) постулаты, которые обосновывают нашу проблематику, не приняты всеми даже в огромном пространстве западной культуры; с) даже для тех, кто проникнут духом транскультурализма, проблема предстает как исключительно западная, так как большинство постулатов и предпосылок, необходимых для ее понимания, отсутствуют в других культурах»100.

По этой причине некоторые авторы вынуждены при­ знать, что права человека являются «западной конструкци­ ей с ограниченным применением»101, трудно приживающей­ ся в культурах, чуждых западной традиции либерального индивидуализма. Сам Раймон Арон признавал: «Всякая де­ кларация прав появляется как идеализированное выраже­ ние концепции общественного и политического порядка, которую стремится реализовать определенный класс или определенная цивилизация. Этим же объясняются и проти­ воречия Всеобщей декларации 1948 г. Она выработана всей предыдущей практикой западной цивилизации, в то время как другие цивилизации игнорируют не коллективные нор­ мы или индивидуальные права, но универсальную претен­ зию на выражение тех и других»102.

Критика универсализма прав во имя культурного плю­ рализма не нова. Гердер и Савиньи в Германии, так же как и Генри Мэйн в Англии, показали, что юридические уста­

385

новления становятся непонятны без учета культурных раз­ личий. Похожие мысли мы находим и у Ханны Арендт, пи­ савшей, что «абстрактное восприятие прав человека рискует при наделении правами всего человечества без конкретных привязок привести к лишению идентичности тех, кто в ре­ зультате мировых конфликтов постоянно становится жерт­ вами лишения почвы».

Исходя из этих же предпосылок Алистер Макинтайр делает три замечания по поводу идеологии прав человека. Первое заключается в том, что понятие права, на котором основана эта идеология, можно отыскать далеко не везде, из чего следует, что оно внутренне не присуще обществен­ ной жизни. Второе замечание состоит в том, что дискурс прав, претендующих на провозглашение прав человека, ис­ ходящих из вневременной природы последнего, в то же время привязан ко вполне определенному историческому периоду. Это делает его универсальность маловероятной. Третье заключается в том, что всякая попытка оправдать веру в эти права ошибочна. Подчеркивая, что обладать эти­ ми правами и пользоваться ими можно только в обществе, обладающем определенными чертами и установками, Макинтайр пишет: «Эти установки появляются только в определенные исторические периоды и при определен­ ных общественных обстоятельствах. Они вовсе не являют­ ся универсальными человеческими характеристиками»103. Он заключает, что права человека, так же как ведьмы и еди­ нороги, могут существовать только в определенную исто­ рическую эпоху, в другую же являются фикцией104.

Теория прав человека в той мере, в какой она претендо­ вала с самого начала на универсальную истину, представля­ ет собой реакцию на релятивизм. Здесь содержится опре­ деленный парадокс, так как эта теория исходит из того само­ го доктринального либерализма, который легитимизировал релятивизм, провозгласив равное право каждого индивида преследовать независимо выбранные им цели. Противоре­

386

чие это проявляется прежде всего у тех, кто исходя из реля­ тивистской позиции провозглашает мультикультурализм и в то же время осуждает ту или иную традицию за «нару­ шение прав человека». Однако, избегая релятивизма, идео­ логия прав человека рискует впасть в этноцентризм. Это констатировал бывший французский министр иностран­ ных дел Юбер Ведрин, говоря, что рассмотрение идеологии прав человека «в качестве Священного Писания» ведет к тому, что «западные ценности становятся ценностями уни­ версальными и неизменными, не подверженными дискус­ сии даже в нюансах, а всякое сомнение на их счет, если оно даже является прагматичным, рассматривается как предо­ судительное»105. Раймундо Паниккар пишет: «Утверждать, что без эксплицитного признания прав человека жизнь ста­ новится хаотичной и лишенной смысла, — значит обнару­ живать ментальность, схожую с той, которая провозглашает, что без веры в единого Бога, как она понимается в авраами­ ческой традиции, человеческая жизнь распыляется в тоталь­ ном беспорядке. Отсюда остается один шаг до того, чтобы рассматривать, например, атеистов, буддистов и анимистов как случаи отклонения от нормы. В том же ключе: или пра­ ва человека, или хаос»106.

Избежать такого поворота чрезвычайно трудно. Доктри­ на или культура, считающая себя носительницей «универ­ сального послания», склонна рассматривать свои частные, присущие только ей истины как всеобщие. Она дисквали­ фицирует ценности других, воспринимая их как ошибоч­ ные, иррациональные, несовершенные или оставшиеся в прошлом. Из лучших побуждений она проповедует нетер­ пимость. «Любая универсалистская доктрина, — пишет Леви-Стросс, — неизбежно эволюционирует к „единственно правильным“ формулам»107.

В эпоху, когда человеческое и культурное разнообразие является единственной вещью, вызывающей озабочен­ ность рыночной идеологии, доминирующей на планете,

387

доктрина прав смыкается со старыми дискурсами господ­ ства и аккультурации. Сопровождая планетарную экспан­ сию рынка, она служит для нее «гуманитарной» оболочкой. Отныне Запад уверенно устанавливает в мире свои обще­ ственные и культурные практики не во имя «истинной веры», «цивилизации» или «прогресса» и даже не по при­ чине «бремени белого человека»108, но в защиту морали, воплощенной в праве. В этом смысле утверждение универ­ сальности прав человека представляет не что иное, как убеждение в том, что частные ценности современной запад­ ной цивилизации являются всеобщими ценностями, кото­ рые надо навязывать повсюду. Дискурс прав в очередной раз позволяет западной цивилизации проводить мораль­ ный суд над родом человеческим. «Идентифицируя защиту прав человека и защиту западных ценностей, новая привле­ кательная и более тонкая идеология замещает манихейское противопоставление Запад—Восток, родившееся в ходе хо­ лодной войны, и манихейское противопоставление Север— Юг и позволяет западной свободе восстановить девствен­ ность», — пишут Рене Галиссо и Мишель Требич109. София Маппа, в свою очередь, отмечает: «Западный мир должен навязать себя остальному универсуму, как будто естествен­ ная объективность обеспечивает ему превосходство над другими. Согласно этой идее, все общественные системы Земли являются вариантами западной системы, и их спе­ цифические черты должны неизбежно исчезнуть перед на­ ступлением последней в планетарном масштабе. Для того чтобы западная модель завоевала планету, необходимо, чтобы другие общества сознательно отказались от своих картин мира, ценностей, институтов, социальных практик и глубоко укорененных культурных символов»110.

Нужно ли идти дальше? В этом можно серьезно сомне­ ваться. Как пишет Франсуа Флахо: «Если западный мир хо­ чет покорить планету на основе прав человека, он должен привить ему антропологические и теологические предпо­

388

сылки, без которых появление этого концепта не было бы возможным (и особенно специфическое употребление тер­ мина „право“ в выражении „права человека“). Если же он не собирается основывать дискурс прав на этих предпосыл­ ках, он должен признать, что формулировка этих „прав“ ис­ ходит из его собственной традиции и имеет универсальную значимость только в той мере, в какой она взывает к мо­ ральному чувству всех людей доброй воли»111. Раймон Арон говорил: «Можно поставить следующую дилемму: или пра­ ва достигают определенной степени универсальности, так как они терпимо относятся в концептуальной форме к су­ ществованию не важно какого института, или они охраняют что-то особенное и тогда теряют свою претензию на универ­ сальность»112. И для того, чтобы закончить: «Права, кото­ рые называют универсальными, заслуживают такого опре­ деления только при условии, если сформулированы они столь расплывчатым языком, что утеряли всякое конкрет­ ное содержание»113.

Франсуа де Смет резюмировал эту дилемму в следую­ щих словах: «Если мы движемся к международному праву подвижному, десубстанциализированному, гибкому вплоть до принятия всех культур и, вероятно, неэффективному, следует ли нам защищать нашу позицию, согласно которой наша культура индивидуальных прав и автономии инди­ вида перед лицом коллектива превосходит другие. Пре­ восходство же это устанавливается нами самими произ­ вольно, исходя из наших собственных предпосылок»114.

Сомнение в теории прав не означает в то же время одо­ брения любой политической, общественной или культур­ ной практики на том только основании, что она существует. Признание за народами и культурами свободы налагать на себя те законы, которые они желают, или сохранять уста­ новившиеся обычаи и практики не ведет автоматически к их восхвалению. Свобода суждения пребывает вечно, но вы­ воды, которые делаются из этой свободы, переменчивы.

389

Дурное употребление этой свободы индивидом или груп­ пой должно вести к осуждению этого употребления, но не самой свободы.

Здесь не говорится о том, что нужно принять реляти­ вистскую позицию (эта позиция для нас неприемлема), но скорее позицию плюралистскую. Существует разнообразие культур, и эти культуры по-разному отвечают на чаяния, которые на них возложены. Некоторые из этих ответов со­ вершенно справедливо кажутся нам спорными. Совершенно нормально осуждать их и отказываться самим принимать эти ответы. Также необходимо отметить, что любое обще­ ство может эволюционировать в оптимальном направлении только на основе своих собственных культурных предпо­ чтений и практик. Они тоже могут казаться противоречи­ выми. Нужно признать, что не существует никакой надмир­ ной инстанции, которая могла бы с позиций превосходства эти противоречия преодолеть.

Между прочим, Раймундо Паниккар очень хорошо по­ казал, что в любой культуре можно отыскать «гомеоморф­ ные эквиваленты» концепту прав человека. Однако эти эк­ виваленты, понятие дхармы в Индии, понятие ли (ритуала) в Китае, не являются ни аналогами, ни синонимами, ни даже противоположностями, но собственными вариантами ответа другой культуры на тот же самый вопрос.

Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом отрывке утверждал, что встречал в жизни людей всех видов, но ни­ когда не встречал «человека в себе», он тем самым не отри­ цал существования человеческой природы. Он только утверждал, что не существует состояния, в котором эта при­ рода дана в чистом виде, независимо от частного культур­ ного контекста. Принадлежность к человечеству всегда опосредована культурой или коллективом. Было бы ошиб­ кой делать из этого заключение, что человеческой природы не существует. Из того, что объективная реальность неот­ делима от определенного контекста или интерпретации,

390