benua_protiv_liberalizma_84x108

Папа Иоанн Павел II в энциклике Evangelium vitae гово­ рит о том, что все люди, и только люди, являются носи­ телями прав, так как только они способны признавать Создателя и поклоняться Ему. Помимо того, что эта идея базируется на веровании, которое не каждый обязан раз­ делять, она сталкивается со все той же трудностью, о кото­ рой мы писали выше. Новорожденные, глубокие старцы с болезнью Альцгеймера и клинические идиоты, очевидно, не могут ни признавать, ни поклоняться.

Некоторые авторы также считают основу прав человека неизбежно религиозной. Например, Майкл Перри пишет, что «нет ни одной позитивной причины отстаивать права человека, если не признать человеческую жизнь священ­ ной»68. Такое утверждение повергает в ступор убежденных атеистов. Ален Рено не без основания высмеивал тех теоре­ тиков, кто, провозгласив «смерть человека», выступает в за­ щиту его прав: как можно отстаивать права исчезнувшего существа? Не менее забавна комедия, разыгрываемая теми, кто начинает вещать о «священном», изгнав предваритель­ но все формы сакрального из социального бытия.

В противоположность этому некоторые думают, что из­ лишне искать для прав человека какую-либо основу, мета­ физическую или моральную. Так, Михаил Игнатьев пишет о том, что бесполезно как искать обоснование прав в чело­ веческой природе, так и говорить о сакральности челове­ ческой жизни69. Достаточно принимать в расчет то, что ин­ дивиды считают справедливым. Исполнительный директор «Эмнести интернэшнл» Уильям Ф. Шульц также утверж­ дает, что права человека подразумевают только то, что под­ разумевают под правами все люди70. А. Дж. Милн в том же духе пытается обосновать права человека «минимальным стандартом» моральных требований, которые предписывает общественная жизнь71. Рик Джонстон пишет, что «права че­ ловека „ценятся“ не потому, что они „истинны“, но потому что большинство людей полагают их лучшими, нежели

371

остальные»72. Эти скромные предположения малоубеди­ тельны. Считать, что права человека значат лишь то, что вкладывают в это понятие люди, — значит придавать им чи­ сто процедурный характер. Риск здесь состоит в том, что права человека неизбежно «расплывутся» и в зависимости от субъективного мнения каждого. Это может привести к превращению естественных прав человека в позитивные права или пустые идеалы. В то же время позитивные права, применяемые в частном конкретном случае, являются бо­ лее спорными, чем естественные права.

Гвидо Калоджеро считает, что идеей основы прав чело­ века можно пожертвовать ради аргументированного оправ­ дания. Однако он признает, что такая позиция более уязви­ ма, так как ставит «истинность» прав человека в зависимость от способностей их защитников к аргументации73. Она так­ же может поставить их в неловкое положение перед лицом новых аргументов. Оправдание прав человека отныне сво­ дится только к поиску аргументированного консенсуса меж­ ду субъектами. Оно, таким образом, носит временный ха­ рактер и может рассматриваться только с точки зрения ком­ муникативной этики Юргена Хабермаса74.

Наконец, Норберто Боббио утверждает, что философ­ ское обоснование прав человека невозможно и даже бес­ полезно75. Он оправдывает это мнение тем, что права чело­ века не составляют четкий и монолитный ансамбль, но их содержание в ходе истории варьировалось. Он также при­ знает, что определенные права человека могут противоре­ чить друг другу и что теория прав сталкивается с апорией обоснования. В соответствии с этой апорией никакой кон­ сенсус не может быть достигнут исходя из начальных тези­ сов. Такое мнение близко к Хаиму Перельману.

Итак, привлекаем ли мы человеческую природу или ра­зум,­ достоинство человека или его принадлежность к че­ ловечеству, обоснование прав человека сталкивается с не­

372

преодолимыми препятствиями. Однако если права челове­ ка не основываются на истине, то их содержание очень ограничено. Они являются не более чем «следствиями без предпосылок», как говорил Спиноза. В конце концов их теория сводится к разговору о том, что лучше не подчи­ няться угнетению, что свобода более ценна, чем тирания, что нехорошо делать зло людям, что личностей нужно рас­ сматривать как личности, а не как объекты, и к другим не­ оспоримым вещам. Нужно ли было предпринимать такой окольный путь, чтобы доказывать банальности?

Права человека и разнообразие культур

Права человека не будут универсальны, если туда не будет включено право сомне­ ваться в их универсальности.

Джулиано Феррара. Il Foglio, 22.11.2002 г.

Теория прав человека подается как теория, имеющая ценность во все времена и во всех местах, т. е. универсаль­ ная. Универсальность, воспринимаемая каждым индиви­ дом, позиционированным как субъект, представляет здесь меру приложимости к любой эмпирической реальности. При таком взгляде говорить о том, что права «универсаль­ ны», — значит говорить, что они абсолютно истинны. Между тем все знают, что идеология прав является продук­ том мысли эпохи Просвещения и что появилась она на фи­ лософском горизонте западного модерна. Вопрос здесь за­ ключается в том, не отвергает ли предельно конкретное происхождение этой идеологии ее претензии на универ­ сальность? Любая Декларация прав точно датирована. Не вытекает ли из этого противоречие между конкретным со­ четанием исторических обстоятельств, предшествовавших ее выработке, и ее претензией на универсальность?

373

Ясно, что, с точки зрения всех исторически сложивших­ ся культур, теория прав представляет собой скорее исклю­ чение, нежели правило. Именно так можно рассматривать ее и с точки зрения европейской культуры, так как сложи­ лась эта идеология в конкретный и относительно поздний период ее существования. Если права были всегда присущи человеческой природе, то можно только удивляться, почему столь малая часть человечества и столь поздно догадалась об их существовании. Как понять, что универсальный ха­ рактер прав человека стал «очевиден» только в конкретном обществе? И можно ли представить себе, чтобы это обще­ ство провозглашало их универсальный характер, не призна­ вая в то же время исторической монополии на них, т. е. своего превосходства по отношению к тем обществам, кото­ рые признали их позднее?

Само понятие универсальности также сопряжено с про­ блемами. О каком типе универсальности говорится, когда идет речь об универсальности прав? Об универсальности географической, философской или моральной? Всеобщность прав наталкивается на вопрос, заданный еще Раймундо Паниккаром: «Имеет ли еще смысл задаваться вопросом об универсальности прав человека, если сам ответ на вопрос об универсальности далеко не универсален»76.

Одно дело говорить о том, что все люди являются обла­ дателями одинаковых прав, и другое — настаивать на том, что эти права повсюду должны быть признаны в той фор­ ме, которую придает им идеология прав. Поневоле зада­ ешься вопросом, кто располагает достаточным авторитетом для установления этой точки зрения и какова природа этого авторитета? Другими словами, кто решает, что дело должно обстоять таким образом, а не иначе?

Всякий универсализм стремится к игнорированию или стиранию различий. Теория прав в своей канонической формулировке очень мало предрасположена к признанию культурного разнообразия. Это происходит по двум причи­

374

нам: во-первых, из-за изначального индивидуализма и в выс­ шей степени абстрактного характера того субъекта, который, согласно этой идеологии, является носителем прав, и, вовторых, из-за исторических традиций (или, по крайней мере, одной традиции) западной культуры. Прекрасной иллюстра­ цией к этому является один пример из эпохи Французской революции. Во время революции была признана необходи­ мость «отказать евреям в праве быть нацией, рассматривать их как полноправных индивидов» (Клермон-Тоннер), т. е. сопроводить эмансипацию евреев их отказом от общинной организации. С этого времени дискурс прав человека нахо­ дится в конфронтации с человеческим разнообразием, выра­ жающимся в плюрализме культурных традиций, политиче­ ских систем, религиозных ценностей. Может ли этот дискурс размыть традиционные ценности или он будет их учитывать, но тогда не будет ли он сам размыт ими? Совместим ли он с различиями или постоянно будет стараться их разрушить?

Все эти вопросы, положившие начало весьма значитель­ ной литературе77, сводятся в конце концов к простой аль­ тернативе: или права действительно несут в себе универ­ сальный смысл, но тогда его надо показать, или им нужно отказать в универсальности, но тогда рушится вся система. Действительно, если понятие прав человека имеет специ­ фически западное наполнение, тогда их универсализация в планетарном масштабе представляет собой еще одну по­ пытку установления господства и рассматривать ее надо как проявление колониального синдрома.

Первая сложность появляется уже на уровне словаря. В эпоху Средневековья ни в одном из европейских языков, не говоря уже об индийском, китайском, еврейском или японском, невозможно найти слово, соответствующее тер­ мину «право» в значении субъективного атрибута, отлично­ го от «права» в значении юридического поля. То есть вплоть до сравнительно позднего периода не существовало слова для обозначения прав, присущих человеку лишь в силу его

375

человечности. Алистер Макинтайр считает, что в этом за­ ключается причина сомневаться в их подлинности78.

Само понятие права далеко не универсально. Индийский язык, например, имеет для него лишь приблизительные эк­ виваленты: юкта и учита (собственное), ньяята (справед­ ливое), а также дхарма (закон, обязанность). В китайском «право» переводится сочетанием двух слов — чуань ли, означающих «власть» и «интерес». В арабском языке слово хакк (право) первоначально означало истину79.

Теория прав человека постулирует существование уни­ версальной человеческой природы, независимой от време­ ни и пространства, познаваемой с помощью рассудка. Из этого общего постулата она выводит частную интерпрета­ цию, ведущую к отделению человека от окружающего мира в тройном аспекте: разделению между человеком и другими живыми существами (поскольку только он является обла­ дателем прав), разделению между человеком и обществом (человек изначально является индивидом, общественный факт не имеет никакого значения для познания его при­ роды), между человеком и космосом (человеческая приро­ да ничем не обязана всеобщему порядку вещей). Подобное тройное разделение не существует в большинстве незапад­ ных культур, если, разумеется, говорить о тех, которые признают существование человеческой природы. Камнем преткновения здесь является прежде всего индивидуализм. В большинстве незападных культур, как, впрочем, и в запад­ ной культуре на ее раннем этапе, человек никогда не был представлен как индивид в себе. Он никогда не восприни­ мался как монада, оторванная от всего, с чем он был связан. Причем под связями понимались не только его близкие, но и все сообщество живущих, равно как и весь мир (космос). Понятия порядка, справедливости и гармонии вырабатыва­ лись не на основе индивида или того уникального места, которое занимает человек в мире, а на основе группы, тра­ диции, общественных связей да и всего мира, взятого в его

376

целостности. Не имеет никакого смысла говорить о свободе индивида в холистских культурах, отказывающихся при­ знавать в человеческом существе самодостаточный атом. В таких культурах отсутствует понятие субъективных прав

ив то же время присутствуют права, основанные на взаим­ ных обязательствах и близости. Индивид здесь не мог да­ вать оценку своим правам, но лишь искать в мире и прежде всего в обществе, к которому он принадлежал, оптимальные условия для раскрытия своего потенциала и материального процветания.

Азиатское мышление, например, основывается в пер­ вую очередь на иерархии обязанностей. Базовое понятие морали в китайской культуре является концептом обязан­ ностей по отношению к другому, а не прав, которые им можно противопоставить, так как «мир обязанностей логи­ чески предшествует миру прав»80. В конфуцианской куль­ туре, устанавливающей гармонию человеческих существ друг с другом и с миром, индивид не может обладать пра­ вами, высшими по отношению к правам общества, к кото­ рому он принадлежит. Люди связаны между собой посред­ ством общих обязанностей и взаимных обязательств. Мир обязанностей шире мира прав. Каждому праву теоретиче­ ски соответствует обязанность, что не подразумевает об­ ратного: у нас есть обязанности по отношению к опреде­ ленным людям, от которых нам нечего ожидать, так же как

ипо отношению к животным и природе, которые нам тоже ничего не должны81.

ВИндии индуизм представляет Вселенную как простран­ ство, в котором люди переживают многочисленные циклы существования в разных телах. В даосизме дао мира рассма­ тривается как универсальный путь, управляющий движени­ ем людей и вещей. В тропической Африке социальные связи сближают как живых, так и мертвых. На Ближнем Востоке понятия уважения и чести определяют взаимные обяза­ тельства людей внутри большой семьи или клана82. Все

377

эти данные плохо увязываются с теорией прав. «Права чело­ века являются западными ценностями, не разделяемыми большинством других цивилизаций, если не считать, конеч­ но, подражательного дискурса», — пишет София Маппа83.

Говорить о том, что индивид вторичен по отношению к группе — не значит постулировать его «растворенность»

вней. Это означает, что его единственность устанавливается

всоотношении с социумом, который также конституирует его бытие. Это вовсе не означает, что не существует есте­ ственного желания избежать деспотизма, принуждения или плохого обращения. Между индивидом и группой может существовать напряженность. Это универсальный факт. Однако вовсе не универсальной является вера в то, что наи­ лучшим способом сохранения свободы было бы позицио­ нирование абстрактного индивида, лишенного видовых ха­ рактеристик и оборвавшего все свои природные и культур­ ные связи. Конфликты существуют во всех культурах, но

вбольшинстве из них превалирует не конфликтное видение мира (индивид против группы), но видение космическое (мир, базирующийся на порядке и естественной гармонии вещей). Каждый индивид играет свою роль в ансамбле, к ко­ торому он принадлежит, а роль политической власти за­ ключается в том, чтобы обеспечивать как можно лучше это сосуществование и эту гармонию, в идеале вечно. Власть уни­ версальна, но ее формы таковыми не являются. Точно так же желание свободы универсально, но способы его удо­ влетворения могут очень широко варьироваться.

Проблема является особенно острой, когда социальные практики, отвергнутые во имя прав человека, являются не навязанными, но традиционными для тех или иных наро­ дов (что не означает, что они не могут быть подвержены критике). Как может доктрина о свободной диспозиции лю­ дей по отношению друг к другу им противостоять? Если люди вольны делать все, что им вздумается, до тех пор, пока

378

их свобода не ущемляет свободу других, то почему народы, обладающие обычаями, кажущимися нам предосудитель­ ными или шокирующими, не могут им следовать до тех пор, пока они не навязывают эти обычаи другим?

Классическим примером является клитородектомия (женское обрезание), практикующаяся во многих странах тропической Африки, а также в некоторых мусульманских странах. Разумеется, это увечащая практика, но ее сложно отделить от общественного и культурного контекста, в кото­ ром она является морально благой и социально необходи­ мой. Необрезанная женщина не может выйти замуж и иметь детей, вот почему сами матери настаивают на обрезании сво­ их дочерей. Вопрос заключается в том, во имя чего можно запретить обычай, который не был никем навязан. Един­ ственный­ разумный ответ заключается в том, чтобы вы­ слушать тех, кого непосредственно затронул этот обычай, т. е. выслушать критику заинтересованной стороны84.

Другой пример можно привести из области мусульман­ ского канонического права. Как известно, женщину, уличен­ ную в прелюбодеянии, согласно законам шариата, побивают камнями, что вызывает гнев у защитников прав человека. Можно спросить, чем же вызван этот гнев: столь жестоким видом экзекуции, фактом смертной казни за адюльтер (или вообще правомерностью наказания за это нарушение мора­ ли) или вообще применением смертной казни? Первый мо­ тив кажется чересчур эмоциональным85. По поводу второго можно дискутировать (действительно, во имя чего можно запрещать носителям определенной культуры рассматривать измену в качестве преступления и определять меру тяжести наказания за него). Относительно третьего можно конста­ тировать, что в мире существует множество государствнарушителей этого фундаментального человеческого права, включая Соединенные Штаты.

«Претендовать на универсальную ценность прав чело­ века в том виде, в каком они сегодня сформулированы, —

379

пишет Раймундо Паниккар, — значит утверждать, что боль­ шинство народов мира вовлечены в той же степени, что

изападные нации, в процесс перехода от мифологической Gemeinschaft (общины) к „современности“, какой ее знает индустриальный западный мир, организованной на ра­ циональной и договорной основе. Это более чем спорное утверждение»86. С другой стороны, «провозглашать кон­ цепцию прав человека — значит вводить внутрь других ци­ вилизаций троянского коня, т. е. обязывать людей других культур принимать тот способ существования, мышления

ичувствования, при котором права человека привлекают­ ся для решения возникающих конфликтных вопросов»87.

Принять разнообразие культур — значит прийти к пол­ ному признанию Другого. Но как возможно признать Другого, если его ценности и практики противоположны тем, которые ты пытаешься вдолбить ему в голову? Защит­ ники идеологии прав являются в общем-то сторонниками плюрализма. Однако как согласовать права человека с мно­ гообразием культурных традиций и религиозных верова­ ний? Если уважение к индивидуальным правам проходит через неуважение к отдельным культурам и народам, то можно ли сказать, что все люди равны, но равные между со­ бой люди создают неравноценные культуры?

Со всей очевидностью навязывание прав человека пред­ ставляет собой аккультурацию, которая может привести к искоренению или смещению коллективных культурных идентичностей, играющих большую роль в формировании идентичности индивидуальной. Классическая идея о том, что права человека защищают индивида от группы, к кото­ рой он принадлежит, и создают убежище от законов, прак­ тик и обычаев этих групп, подтверждается с трудом. Те, кто осуждает то или иное «нарушение прав человека», отдают ли себе отчет в том, в какой мере практика, которую они критикуют, является формирующей для культуры, в кото­ рой она наблюдается? Готовы ли те, кто сетует на наруше­

380