benua_protiv_liberalizma_84x108

которые ему приписывает идеология прав, если из бытия нельзя сделать вывод о цели бытия, если из констатации факта логически не следует предписание, то непонятно, по­ чему констатация «прав» ведет к необходимости их сохра­ нения. Приблизительно такую аргументацию против прав человека приводил Джереми Бентам: существует разрыв между фактом и концепцией, даже если человек в «есте­ ственном состоянии» обладает качествами, которые при­ писывают ему идеологи прав, из этого вовсе не следует не­ обходимость каких-то предписаний43. Похожие взгляды мы встречаем у Карла Поппера и Ганса Кельсена. В этом же направлении мыслил и Эрнест ван ден Хааг44.

Идея «природного состояния», предшествующего вся­ кой социальной жизни, кажется сегодня все менее и менее приемлемой. Некоторые защитники прав человека при­ знают это открыто. Например, Юрген Хабермас пишет: «Теория прав человека должна быть освобождена от вся­ кого метафизического фундамента, от гипотезы о том, что индивидуум существует в естественном состоянии, до вся­ кой социализации, что он вступает в мир с врожденными правами»45. Эти авторы пытаются сделать из «естественного индивида» необходимую рациональную гипотезу или по­ лезную нарративную фикцию. Уже Руссо писал о том, что «естественный человек, может быть, никогда и не существо­ вал», но признает, что «он необходим нам для правильного понимания» (Discours sur l’origine et le fondement de l’inеgalitе). Природное состояние становится «необходимой фикцией», позволяющей представить, в чем заключались человеческие условия до всякой формы подчинения, т. е. до любых обще­ ственных отношений. Из этого делают вывод, что «люди рождаются свободными и равными». Очевидно, что это чи­ стая спекуляция. «Совершенно понятно, — пишет Раймон Арон, — что выражение „родиться свободным“ не означает ровным счетом ничего»46.

361

Дискурс о возвращении человеку естественных прав се­ годня гораздо более проблематичен, чем в эпоху Про­ свещения. «Если и есть возвращение прав, то это право не­ природное», — отмечает Марсель Гоше47. Если природа человека радикально отличается от того образа, который ей приписывали в XVIII в., то на чем же основываются «есте­ ственные» права? Если начало общества не соответствует выходу из «природного состояния», то как сочетать его с те­ орией прав, вытекающей из этого состояния? Некоторые авторы, как, например, Джеймс Уотсон, полагают, что пора прекратить рассуждения в терминах «прав» человека и пе­ рейти к разговорам в понятиях человеческих «нужд» или «интересов». Однако такой демарш, стремящийся заменить моральный подход подходом утилитаристским, неизбежно упирается в тупик. Тупик заключается в невозможности до­ стижения консенсуса по поводу ценности «интересов» или иерархии «нужд», учитывая противоречивость и конфлик­ тогенность этих понятий. К тому же интересы по определе­ нию заключают в себе возможность торговли, тогда как ценности и права — нет (право человека быть свободным не сводится к интересу «иметь свободу»). Наконец, утилитаризм в принципе не может обосновать права человека, так как до­ пускает, что можно пожертвовать определенными людьми для увеличения «благополучия» людей более важных48.

Более амбициозную альтернативу выдвигает кантовская философия, предлагающая мораль, основанную на свободе воли. Подлинный моральный выбор, утверждает Кант, под­ разумевает свободу воли, т. е. самоопределившееся мораль­ ное решение, освобожденное от любой природной детер­ минации. Называя справедливым всякое действие, которое «стремится со-утвердить свободу каждого вместе со свобо­ дой другого согласно моральному закону»49, Кант делает из свободы единственное «изначальное право, которое при­ надлежит человеку исходя из его человечности». При таком подходе основанием права действительно можно считать

362

права человека, однако они вытекают не из «естественного состояния», но из достоинства (Wurde) человека. Уважать достоинство человека — значит уважать моральный закон, который он носит в себе. «Человечность есть достоин­ ство, — пишет Кант, — так как человек не может быть ис­ пользован каким-либо другим человеком (ни другими, ни самим собой) как простое средство, но одновременно всегда должен рассматриваться как цель. Это возвышает его над всеми остальными существами этого мира, которых вполне оправданно использовать»50.

Это означает радикальное изменение перспективы по отношению к предыдущим теоретикам прав. Пьер Манан напоминает: «Вначале права человека полагались естествен­ ными правами, записанными в его простейшей природе. В противоположность этому, человеческое достоинство, по Канту, состоит в принятии радикальной дистанции по от­ ношению к нуждам и желаниям природы»51. Моральная теория Канта в результате — это теория антионтологиче­ ская, т. е. не зависящая от субстанциальной предпосылки, затрагивающей человеческую природу или цели, из этой природы вытекающие. Разум у Канта определяется не суб­ станциально, но функционально. Это подразумевает, на­ пример, что рациональная природа денег сама нуждается

врационализации, т. е. в обдумывании. Правильность ре­ зультата такого обдумывания не устанавливается только из соответствия внешнему порядку. Разум, проистекающий единственно из воли, устанавливает рациональный статус денег. Эта концепция Канта является продолжением кар­ тезианской теории «чистого и раздельного мышления»,

всвою очередь вытекающей из августинианской концепции внутреннего. Высшая проблема, стоящая перед разумом, за­ ключается, согласно Канту, в его универсализации.

Таким образом, права не только не исходят из природы человека, они ей в определенном смысле противоположны. Действовать морально значит действовать по обязанности,

363

а не по природной склонности. Моральный закон не нала­ гается внешне, он предписывается человеческим разумом. Естественный порядок не определяет более наши цели

инаши нормы, мы должны продуцировать моральный за­ кон внутри самих себя. Вот почему Кант рекомендует не следовать более природе, но создать образ вещей на основе рационального мышления. Свобода для Канта является не тенденцией или атрибутом человеческой природы, но самой сущностью человеческой воли — способностью абсолюти­ зированной, вырванной из любой обусловленности, позво­ ляющей избежать любого детерминизма, способностью, единственным признаком которой является принадлеж­ ность к моральному универсуму абстрактного гуманизма. (Эта идея довольно близка к кальвинистской доктрине: че­ ловеческая душа изначально греховна, и задача морали — освободить ее от всякого естественного желания и жизнен­ ного порыва. Мы находим ее уже у Платона.) Такое абстра­ гирование прав человека выносит природу за скобки. В пре­ дельном выражении свобода здесь означает способность освободиться от природы, эмансипироваться от ее детер­ минации, поскольку любая детерминация имеет в качестве своего противовеса свободу воли.

Эта теория, которую мы встречаем у Джона Ролза52

имногих других либеральных авторов, основывается на хо­ рошо известном подходе: если принципы заданы априори, то каким образом они могут вытекать из эмпирической ре­ альности? И каким образом совместить вынесение природы за скобки с новыми открытиями в биологических науках, все мощнее заявляющих о правах человеческого естества53?

Гегель уже подчеркивал, что кантовский универсализм, понятый как социальная этика (Sittlichkeit), т. е. совокуп­ ность моральных обязательств человека перед обществом, к которому он принадлежит, — обязательств, не основан­ ных на существующих обычаях и установившихся практи­ ках, — неспособен задать норму для конкретного действия.

364

Ему, неспособному фиксировать содержание обязанностей и проводить различие между морально хорошими действи­ ями, не удается преодолеть формальный субъективизм. Моральная автономия оборачивается пустотой: идеал пол­ ного освобождения от обусловленности приводит к бес­ содержательной свободе, свободе для самой себя. Однако тот же идеал оборачивается этноцентризмом: «Декларация прав является также утверждением ценностей» (Чарлз Тейлор). Либеральная этика вообще характеризуется поис­ ком аксиологически нейтрального формального принципа, способного создать всеобщий критерий. Такая нейтраль­ ность всегда искусственна.

Что касается разума, то он также не может вечно непод­ вижно покоиться на своем собственном фундаменте. Как показал А. Макинтайр, разум не является нейтральным, но неизбежно связан с культурным и историческим контек­ стом54. Кантовский разум верит в возможность познания универсального закона, т. е. полагает себя внешним по от­ ношению к миру, тогда как на самом деле сам является про­ дуктом этого мира. Всегда связанный со своими частными инкарнациями, он неотделим от множества традиций.

Понятие достоинства не менее двусмысленно. Мы зна­ ем, что современные теоретики прав, даже не ссылающиеся напрямую на Канта, широко употребляют это слово55. Слово «достоинство», отсутствующее в Декларации 1789 г., фигурирует в преамбуле ко Всеобщей декларации 1948 г., утверждающей, что «достоинство неотъемлемо присуще всем членам человеческой семьи». Это достоинство являет­ ся собственностью абстрактного человечества. Петер Бергер пишет: «Такое достоинство отсылает к человечеству, осво­ божденному от правил и норм, заданных обществом»56. Известно, что речь о достоинстве всех начинается тогда, когда утрачивается понятие о чести конкретных личностей.

В своем нынешнем употреблении этот термин обладает определенным религиозным оттенком. Действительно,

365

слово «достоинство» не связано ни с юридическим, ни с по­ литическим языком, но с языком моральным. В библейской традиции достоинство имеет вполне определенный смысл: оно ставит человека выше всего остального творения, на­ лагает на него отдельный статус. Оно прилагается к нему как к единственному обладателю души, стоящему радикаль­ но выше всех остальных живущих тварей57. Оно также эга­ литарно, поскольку ни один человек не может рассматри­ ваться как более или менее достойный, чем другой. Из этого следует, что достоинство не имеет ничего общего с каче­ ствами или доблестями, присущими каждому индивидуаль­ но, но является общим атрибутом всех. Такое равенство на­ ходится в прямой связи с существованием единого Бога: все люди являются братьями, потому что у них один Отец (Ма­ лахия, 2:10) или потому что они сотворены «по образу Божье­ му» (Бытие, 9:6). Как сказано в Мишне: «Человек был со­ творен по одному образцу, чтобы никто не сказал другому: мой отец выше твоего» (Санхедрин, 4:5). Подобный подход основан более на любви, чем на справедливости: достоин­ ство является тем титулом, благодаря которому человек мо­ жет претендовать на то, чтобы находиться в центре творе­ ния, быть господином неодушевленного мира.

У Декарта утверждение человеческого достоинства раз­ ворачивается исходя из валоризации внутреннего как места самоопределения человека, места могущества его автоном­ ного разума. Для современников достоинство прежде все­ го атрибут. Однако это не атрибут, полученный от Бога, но атрибут, которым человек обладает исходя из своей приро­ ды. Наконец, для Канта достоинство напрямую связано с моральным уважением. Пьер Манан пишет: «Можно ска­ зать, что кантовская концепция является радикализацией и даже трансформацией христианской концепции, которую отстаивал св. Фома. Если для св. Фомы достоинство состоит в свободном подчинении человека божественному и есте­ ственному закону, то для Канта оно трансформируется в не­

366

обходимость подчиняться закону, который человек выраба­ тывает для себя сам»58. Достоинство, какой бы смысл в него ни вкладывали, становится проблематичным, когда оно по­ зиционируется как абсолют. Можно быть достойным чеголибо, достойным тех или иных вещей, но как быть «достой­ ным для себя»? В Древнем Риме dignitas было неразрывно связано со сравнением, необходимым для определения ка­ честв того, кто заслуживал той или иной привилегии, был ее достоин. Цицерон говорит: «Dignitas est alcujus honesta et cultu et honore et verecundia digna autocritas»59. С этой точки зрения, достоинство не может быть чем-то таким, что в равной сте­ пени было распределено между всеми60. Напротив, совре­ менное достоинство — это атрибут, который не может уве­ личиваться или уменьшаться, поскольку является общим достоянием. Достойный человек более не противопостав­ ляется недостойному, и выражение «человеческое досто­ инство», таким образом, становится плеоназмом, так как сам факт принадлежности к роду человеческому уже делает тебя достойным. В то же время, если человека нужно ува­ жать исходя из его достоинства, а само достоинство основы­ вается на его праве на уважение, то наше мышление движет­ ся по замкнутому кругу61. Одновременно, если все достойны в равной мере, то объяснение неравенства между людьми необходимо искать в чем-то другом.

Современные наследники Канта62, сознающие невоз­ можность оправдания прав человека исходя из человече­ ской природы, оставляют познавательный подход ради подхода описательного. Но тогда права уже не являются правами. Они становятся моральными благопожеланиями, «человеческими идеалами», которые смогут стать правами только в чаемом обществе будущего. Тогда они теряют всю свою действительную силу, так как идеалы не могут гаран­ тировать какие-либо права 63.

Другой способ обосновать права человека состоит в том, чтобы легитимизировать их исходя из принадлежности

367

к человеческому роду. В таком случае человечество, как в Библии, предстает «единой семьей», все члены которой яв­ ляются «братьями». Принимающие такой подход отмечают, что все люди находятся в связи между собой, так как принад­ лежат к роду человеческому. Они утверждают, что на основе этой родственности необходимо признать за людьми равные права. Андре Клер предлагает выводить права человека не из свободы или равенства, но из «третьего права» братства. Однако таким образом сразу же перечеркивается индивидуа­ листический подход к классической теории права: «Если по­ мыслить братство в связи с отцовством, то сразу же возникает новая проблематика, которая является уже не проблемати­ кой прав человека в обычном субъективном аспекте, но про­ блематикой укорененности в роде или традиции»64.

Такой подход интересен, но он сталкивается с непреодо­ лимыми трудностями. Прежде всего он противоречит крае­ угольному камню доктрины, согласно которому права че­ ловека являются изначально правами индивидуальными, их субъектом является индивидуум, взятый вне связи со своей историей, принадлежностью или генеалогией. Из при­ надлежности к роду человеческому гораздо легче вывести права коллектива, чем права индивида. К этой трудности примешивается и другая: братство всегда определялось не как право, но как задача, поставленная в нормативном аспекте поведения по отношению к другому. Говорить о том, что все люди братья, — значит говорить о том, что они должны вести себя соответствующим образом. Идеологи­­ ческий катехизис прав человека утверждает, что права, о ко­ торых идет речь, это прежде всего права человека в себе, т. е. человека, освобожденного от любой принадлежности. Из этого следует, что моральный статус (права) никогда не может быть функцией принадлежности к группе. Чело­ вечество со всей очевидностью представляет собой группу. Тогда почему моральная ценность признается только за этой группой, но не за меньшими подгруппами уже внутри

368

самого человечества? Дженни Тейхманн, принадлежащая

кавторам, выводящим права человека из принадлежности

кчеловеческому роду, пишет: «Для живых существ есте­ ственно предпочитать членов своего вида. Не составляет здесь исключения и человек»65. Но почему предпочтение, оказываемое на уровне вида, не может быть распростране­ но на другие уровни? На это можно, конечно, ответить, что уровень вида наиболее объемен, что он включает в себя все остальные спецификации. Однако это не объясняет, почему все остальные принадлежности объявлены нелегитимными

впользу той, которая их обобщает. Не объясняет это и по­ чему то, что справедливо на одном уровне, недействитель­ но для другого.

Биологическое определение человека как члена чело­ веческого рода столь же конвенционально и спорно, как и остальные. Оно основывается исключительно на крите­ рии взаимодополняемости. В то же время эволюция уза­ конивания аборта пытается заставить мир признать, что эмбрион является человеком лишь потенциально, но не ак­ туально. Здесь проглядывает идея о недостаточности опре­ деления человека только биологическими факторами. Мож­ но пойти дальше и заявить, что люди являются людьми не только на основании видового отличия от других живых су­ ществ, но и на основе отличительных черт и способностей. Трудность здесь заключается в том, что, о какой бы способ­ ности или черте мы ни говорили, почти невероятно отыскать ее у каждого. Если мы, скажем, определяем принадлежность

кчеловеческому роду наличием самосознания или право­ способностью (дееспособностью), то это сразу же ставит под вопрос статус маленьких детей, дряхлых старцев и клиниче­ ских идиотов.

Этим двойным противоречием успешно пользуются за­ щитники «прав животных», которые, например, наделяют правами человека больших обезьян. Называя «расистской» доктрину, согласно которой только люди считаются обла­

369

дателями прав, они утверждают, что нет ничего морального

втом, чтобы приписывать отдельный моральный статус живым существам на основе только их принадлежности

кчеловеческому виду. Они, наоборот, считают, что большие обезьяны принадлежат к «моральному сообществу» в той мере, в какой обладают, пусть и в рудиментарном состоя­ нии, такими характеристиками, как первичное самосозна­ ние, моральное чувство, простейший язык, рассудок, кото­ рые остаются чуждыми «нестандартным» людям (клиниче­ ским идиотам, маразматикам, некоторым сумасшедшим и т. д.). Другими словами, они поворачивают против сторон­ ников прав человека их же аргумент, который приводится последними для отмены внутривидовых принадлежностей.

Сильвио Баккарини пишет: «Приписывать особую цен­ ность или особые права членам человеческого вида только потому, что они такими членами являются, — морально уяз­ вимая позиция, граничащая с сексизмом, расизмом и этно­ центризмом»66. «Может ли генетическое родство, — добав­ ляет Паола Кавальери, — основанное на принадлежности

копределенной расе, оправдать особый статус, приписывае­ мый представителям этой расы? Очевидно отрицательный ответ на этот вопрос ставит под сомнение и гуманизм, осно­ ванный на критерии родства»67.

Классический ответ на этот тип аргументов, основы­ вающихся на деконструкции понятия человечества, состоит

втом, что животные могут быть объектом прав (мы несем по отношению к ним определенные обязанности), но не их субъектами. Другой ответ состоит в том, чтобы углубить само понятие человеческой специфики. Третий в том, что­ бы обвинить защитников прав животных в абсурде: зачем останавливаться на больших обезьянах, почему не при­ знать права за котами, коровами, насекомыми, паразита­ ми? Однако ни один из них не затрагивает сути проблемы термина «прав».

370