benua_protiv_liberalizma_84x108

Индивидуум может осуществлять их согласно собственной воле, они являются неотъемлемой привилегией своего носителя­. Являясь достоянием любого человеческого су­ щества, вне зависимости от времени и пространства, обла­ дающие ценностью в любое время и в любом месте, неза­ висимо от личностных условий, политических ситуаций и социально-культурной принадлежности, они по опреде­ лению универсальны и неотчуждаемы. Ни одно государ­ ство не может их создавать, изменять или отменять, потому что они предшествуют всякой политической форме и пре­ восходят ее. Общественные власти могут их только при­ знавать, обязавшись их уважать и гарантировать. Из этого исходит идея о том, что человек несводим к своему соци­ альному измерению, которое ему посторонне.

Права человека, по мнению их защитников, не принад­ лежат определенному историческому периоду, тем не менее они имеют свою историю. Выражение jura hominum появля­ ется не ранее 1537 г. Стоит задаться вопросом, в результате какого процесса права человека были продекларированы, а затем признаны и в какой мере они несут (или не несут) в себе преемственность с традиционными нормами права.

Вначале термин «право» означал не совокупность норм поведения (выведенных из морали), но скорее дисциплину, призванную определить наилучшие способы установления справедливости в обществе. Для древних греков справедли­ вость в юридическом смысле слова представляет собой наилучшую пропорцию между благами и тяготами, распре­ деляемыми между людьми. Jus классического римского права также стремится обозначить «хорошее распределе­ ние», которое должно существовать между людьми, «спра­ ведливую часть», которую надобно выделить каждому (suum cuique tribuere). Цицерон говорит по поводу закона, что «его целью является поддерживать между гражданами в процессе распределения благ и деяний справедливую пропорцию, основываясь на законах и установлениях»1.

341

Юрист — это тот, кто ведет правильное распределение. Юстиция,­ основанная на справедливости и правильности отношений между людьми, ведет к гармонии в обществе. Таким образом, привилегированная область права — это распределительная юстиция, устанавливающая среди лю­ дей правильные отношения друг с другом и всех их по от­ ношению к общему благу. Человеческая натура не рассма­ тривается независимо от социальных отношений, «вовне» их. Она представляет собой часть иерархизированной при­ роды, назначающей ей ее место и функцию.

В этой концепции классического естественного права нет места ни субъективизму, ни универсализму, ни контрак­ туализму. Субъективное право, право, которым обладает личность, «вынося за скобки» всю общественную жизнь, здесь непредставимо. Права в такой концепции являются «долями», которые распределяет людям высшая инстан­ ция. Таким образом, право не рассматривает человека в ка­ честве изолированного существа. Оно не затрагивает чело­ века, взятого в абстракции: абстрактный человек остается за кадром. «Греки, — замечает Жан-Пьер Вернан, — были абсолютно лишены идеи отдельного индивидуума, носи­ теля универсальных и неотчуждаемых прав»2. Заметим, что это не помешало им изобрести демократию и поднять цен­ ность свободы на небывалую до них высоту.

Первый разрыв возникает вместе с христианством. Христианская религия провозглашает уникальную ценность каждого человеческого существа, рассматривая ее как цен­ ность в себе. В той мере, в какой человек обладает душой, находящейся в прямом отношении с Богом, он является но­ сителем абсолютной ценности, т. е. такой ценности, которая не зависит ни от персональных качеств, ни от принадлеж­ ности к определенному коллективу. Параллельно христи­ анство дает абсолютно индивидуальное определение свобо­ ды, в которой оно видит способность существа, наделенного разумом, выбирать сообразно морали средства, наилучшим

342

образом ведущие к цели (Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio, Фома Аквинский). Это акцен­ тирование свободного выбора имплицитно содержит идею того, что человек может освободиться от своих детермина­ ций, делать выбор единственно на основе разума и подчи­ нять окружающий мир своей воле. Высшая жизнь вначале происходит из трансформации воли, которая является ре­ зультатом благодати.

С помощью этих антропологических новаций христиан­ ство разверзло настоящую бездну между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно привязало к относительному человеческому существованию онтоло­ гический якорь, содержащийся в душе. Связи между людь­ ми, естественно, всегда считались важными, но они стали вторичными по той простой причине, что общая жизнь лю­ дей, их бытие-вместе, уже не смешивалась с человеческим бытием. С этой точки зрения, Гегель был прав, сопоставив начало субъективизма с пришествием христианства.

В августинианстве особенно подчеркивается разрыв между принадлежностью человека к Граду Небесному и связями, ставящими его в зависимость от себе подобных. «Христианин перестает быть частью политического орга­ низма, он становится всем, бесконечным, ценностью в себе. Он сам является высшей целью временных целей политики, и его личность превосходит государство. Здесь заключается зародыш современных свобод индивидуума, которые позже станут нашими „правами человека“», — пишет Мишель Вилье3. Провозглашая метафизическое достоинство челове­ ка, христианство стремится отвратить человеческую спра­ ведливость от чувственного мира.

Одновременно Августин мощно развивает идею о том, что путь наверх пролегает через внутреннее измерение чело­ века: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore hominem habitat veritas» («Возвратись в самого себя вместо того, чтобы идти вовне. Истина обитает внутри человека»). Внутренний мир

343

втакой картине замещает мир внешний как местоположе­ ние истины. И только с помощью внутреннего мира, место­ положения интимной свободы, а также убежища души, можно идти к Богу. Вместе с этой темой в западное мыш­ ление входит тенденция к рефлексии, которая позже вы­ родится в чистую субъективность. Идея о внутреннем мире как местоположении истины в итоге ведет к современной идее о сфере частной жизни, отрезанной от жизни обще­ ственной и освобожденной от внешних обязательств, ко­ торая является привилегированным местом человеческой личности. Декарт подхватывает августинианскую тему внутреннего мира и ведет ее в новом направлении, выводя источник морали из cogito. Но все это началось с выдвиже­ ния на первый план внутреннего мира. Приватизация, если можно так выразиться, и возвеличивание частной жизни или жизни добродетельной оказались в результате сведе­ ны к жизни ординарной.

Вера в единого Бога позволяет представить всех без раз­ личия людей как сыновей Божьих. Человечество принима­ ет моральное значение. Радикализируя идею субъективно­ сти, наметившуюся уже в стоицизме, христианское учение провозглашает моральное единство рода человеческого. «Неопровержимо, — пишет Оливье Монжэн, — что эгалита­ ризм, содержащийся в естественном праве принадлежно­ сти к роду человеческому, неотделим от иудеохристианско­ го мышления, от евангельских ценностей»4.

Христианская любовь (агапэ) ставит акцент на любви к будущему, но по определению не может на этом будущем остановиться. Определяя иерархию райских услад и леги­ тимизируя определенные духовные привилегии, в других смыслах она остановиться не может. Будущее любимо хри­ стианином потому, что оно отделяет его от других людей,

вто время как факт общего творения Богом делает его оди­ наковым с ними. Пьер Манан хорошо показал, что для че­ ловека существует два способа почувствовать связь с други­

344

ми людьми. Первый ориентирует благодеяния на тех, кто

вних действительно нуждается, например, на тех, кто голо­ дает. Связь между людьми устанавливается на основе со­ чувствия. Вторая представляет собой нечто совсем другое: «Здесь сопереживание направлено не на видимое и стра­ дающее тело, а на душу, если хотите, а если быть более точным, на достоинство человеческой личности»5. Хри­ стианский универсализм, будучи безграничным, содержит

взародыше последующую идею всеобщего равенства. Агапэ объявляет современный идеал всеобщего благодеяния: со всеми людьми надо обращаться с равным уважением, поскольку они обладают равным достоинством. Церковь провозглашает всеобщее братство людей во Христе и их ра­ венство перед Богом, но не содержит специального посла­ ния по поводу общественной организации человечества. Фома Аквинский тем не менее под влиянием Аристотеля проводит идею иерархийного космоса и относит задачу права к общему благу.

Другим решающим этапом стало зарождение субъек­ тивного права. Оно связано с появлением на исходе Средних веков доктрины номинализма, которая, в отличие от док­ трины универсализма, отрицала реальное существование

вгорнем мире общих идей, признавая лишь существование отдельных объектов (этот тезис был впервые озвучен Уильямом Оккамом во время дебатов по поводу собствен­ ности ордена францисканцев, изначально дававших обет божественной бедности). Первостепенное внимание начи­ нает уделяться существованию индивидуума. Коллектив теперь рассматривается как среда развития индивидуума,

аиндивидуальные права легитимизируются.

Сдругой стороны, номинализм считает естественное пра­ во отражением не божественного порядка, но божествен­ ной воли. Естественный порядок, определяющий добро и зло, как утверждают номиналисты, мешает Богу творить

345

добро суверенно и независимо. Если свобода Бога абсо­ лютна, то никакая необходимость не господствует в приро­ де. Это, в свою очередь, позволяет Оккаму говорить о том, что право является не установлением справедливых отно­ шений между объектами, но отражением воли Божьей. Вселенная таким образом лишается бытийно присущих ей разума и смысла.

Затем наступает эпоха испанской схоластики, которая под влиянием политического августинианства пытается све­ сти право и юстицию к нормам, извлеченным из морально­ го закона. В XVI в. под влиянием двух главных представите­ лей школы Саламанки, Франсиско де Витория и Франсиско Суареса, схоластическое богословие переходит от понятия объективного естественного права, основанного на приро­ де вещей, к понятию субъективного естественного права, основанного на индивидуальном разуме. Иезуит Франсиско Суарес, утверждая политическое единство человеческого рода, одновременно декларирует, что общественная и поли­ тическая жизнь могут быть объяснены не только из есте­ ственной склонности к социальности, но также из волевого акта людей и согласия их воль (та же самая идея была взята на вооружение Пуфендорфом). Франсиско де Витория до­ бавляет, что «законы человеческие — это то, что естествен­ ный разум распределил между народами». Право отныне становится индивидуальной способностью, ограниченной моральным законом, моральной способностью к действию. Мишель Вилье замечает: «Вместе с субъективным правом индивидуум становится центром и истоком юридической вселенной»6.

Эта эволюция, очень кратко описанная, позволяет по­ нять разницу между классическим естественным правом и современным естественным правом. В то время как ис­ током первого является космос, который, будучи внешним принципом, защищает объективную перспективу, совре­ менное естественное право — это субъективное право, вы­

346

веденное из субъекта. Принципы, согласно которым это право функционирует, происходят из рациональной при­ роды человека и ни в коей мере не зависят от конкретного общества.

Таким образом, вначале был осуществлен переход от на­ турализма космологического к натурализму теологическо­ му. Затем оправдание прав стали искать не в том, что люди созданы «по образу Божьему», но в природе их природы. Право теперь стало осмысливаться не исходя из божествен­ ного закона, но исходя из человеческой природы, характе­ ризующейся разумом. Это была революция, одновременно философская и теологическая, которая имела немедленные политические последствия.

Первые теоретики прав человека аргументируют их ис­ ходя из «природного состояния», как это делал уже испан­ ский иезуит Мариана в XVI в. «Природное право, — пишет Гоббс в 14-й главе своего Левиафана, — это свобода, кото­ рую каждый использует как он хочет, исходя из собствен­ ных возможностей»7. Право, добавляет он далее, это «сво­ бода, которую каждый использует исходя из своих есте­ ственных способностей, согласно здравому рассудку»8. В природном состоянии право — это способность, которую человек использует свободно. Интерес регулирует эту сво­ боду. Для Гоббса, как и для Локка, человек — это рацио­ нально подсчитывающее существо, ищущее прежде всего свой интерес, свой прибыток, свою выгоду. И именно по­ скольку он ищет эту выгоду, он входит в договорные от­ ношения с другими (для того, чтобы защитить свое право собственности, согласно Локку, или для того, чтобы защи­ титься от всепроникающей природной враждебности, со­ гласно Гоббсу).

Будучи наследником номинализма, Гоббс пишет: «Бла­ гим считается тот объект, который соответствует желаниям или аппетиту человека»9. Таким образом, мы присутствуем при инверсии правовой формулы: желание и воля каждого

347

индивидуума определяют его благо, каждый индивидуум является сувереном своего счастья.

«В каком-то смысле, — уточняет Чарлз Тейлор, — раз­ говор о естественном праве не был какой-то особенной но­ востью. До этого право было сформулировано, когда го­ ворилось о естественном законе, не позволявшем ожидать от жизни невинности. Обе формулы стремятся определить одни и те же вещи, но акцент делается не на определении,

ана месте субъекта в этом определении. Закон есть то, чему

ядолжен подчиняться. Он, однако, дает мне определенные преимущества, так как обязанность подчинения позволяет мне надеяться на некий иммунитет, защищающий мою жизнь, но акцент здесь все равно делается на подчинении. Наоборот,­ субъективное право акцентирует внимание на том, что его обладатель может и должен делать, чтобы его актуализовать»10.

Первые права, таким образом, являются прежде всего правами-свободами. Равенство считается неотъемлемым условием их осуществления. Такой приоритет свободы объ­ ясняется очень просто. Свобода, будучи выражением бытия для себя, проявлением единственности индивидуума, ква­ лифицирует природу человека независимо от всех социаль­ ных связей. Равенство, таким образом, является корреля­ том к свободе (если сущностью каждого является свободное и абсолютное желание быть собой, то все идентичны друг другу), но, в противоположность свободе, оно требует ми­ нимума социальной жизни для того, чтобы обрести смысл. Как пишет Андре Клер, «оно выполняет роль элемента де­ терминации и трансформации свободы; с помощью этой детерминации формируется их социальная связь»11.

Если, с этой точки зрения, существование индивидов предшествует их сосуществованию, то необходимо объяс­ нить переход простой многочисленности индивидов в со­ циальный факт. Таким объяснением может быть договор или рыночное соглашение. В отличие от Завета в библей­

348

ском смысле, социальный контракт — это договор между двумя равными партнерами. Будучи рыночным по своей природе, он исходит из расчета интересов. Для Локка целью всякой политической ассоциации является экономика: «Главная и принципиальная цель, с которой люди объ­ единяются в государства и подчиняются правительствам, является сохранение собственности»12. Предоставляемые природой права тем не менее воспринимаются по модели права собственности. Понятно, что в XVII и XVIII в. теория прав была главным инструментом, использовавшимся бур­ жуазией для того, чтобы привести свою политическую роль в соответствие со своим экономическим весом.

Одновременно политика теряет свой статус причины для того, чтобы стать следствием. Общественное действие ста­ новится не более чем последствием контракта, заключенно­ го между индивидами. Власть более не организатор, но вто­ ричный продукт общества, суперструктура, угрожающая интересам его членов (эта роль суперструктутры присут­ ствует у всех либеральных авторов, не исключая и Маркса). Параллельно политическая связь переосмысляется на осно­ ве новой юридической нормы, соответствующей субъектив­ ным правам индивидуума. Гражданское общество наконец отождествляется с частной сферой, т. е. с той частью поли­ тического социума, где индивидам позволено действовать вполне свободно. Марсель Гоше пишет: «Философской це­ лью современного естественного права будет переформа­ тирование политики согласно субъекту в двойном аспекте: политического элемента-гражданина в аспекте индивиду­ ального права, но также в аспекте политической общности, в аспекте коллективного политического субъекта»13. Таким образом, совершена тройная революция. Во-первых, по­ нятие воли подчинено понятию порядка. Во-вторых, инди­ вид помещен в центр права и стал его атрибутом. Наконец, право отождествляется со «справедливостью», т. е. приоб­ ретает ярко выраженный моральный оттенок. Гоббсом и его

349

последователями жизнь в обществе рассматривается с точки зрения полезности каждого в мире, в котором природа как объединяющее всех целое не обладает более ни внутренней ценностью, ни значением, ни целеполаганием. Право отны­ не — это индивидуальная собственность, качество, прису­ щее индивиду, моральная способность, дающая позволение

иоправдание. Разум здесь воспринимается как простая спо­ собность к расчету. Юридический материал перестает быть справедливым решением (дикайон, id quod bonum est), но становится совокупностью санкционированных норм и пра­ вил. Государство и право являются с этих пор инструмента­ ми, призванными гарантировать индивидуальные права

ислужить намерениям договаривающихся субъектов. Андре Клер пишет: «Это изменение концепции права, имеющее место на заре современной эпохи, производится силовым, даже насильственным методом. Теперь право понимается как собственность, изначально присущая каждому челове­ ческому существу. Вместо того чтобы быть системой рас­ пределения и перераспределения лотов между членами об­ щества (чем оно было во времена распределительной спра­ ведливости), право теперь воспринимается как способность, позволяющая индивидууму эффективно самоутверждаться перед лицом другого. Вся философия прав человека являет­ ся, таким образом, философией субъективности, но субъек­ тивности, претендующей на универсальность, несмотря на то что изначально она была признана индивидуальной

иуникальной»14. Если права человека имеют связь с кон­ цептом «права», то не в изначальном смысле этого концеп­ та. Классическое естественное право подверглось замеще­ нию современным естественным правом, которое аргумен­ тировано радикально иным теоретическим базисом и имеет в перспективе только одномерность и недостаточность юри­ дического позитивизма. В действительности права челове­ ка, как показывают их теологические корни, являются пра­ вами, сформированными моралью. Однако эта мораль не

350