benua_protiv_liberalizma_84x108

те или иные цели, и потому дает форму нашей рациональ­ ности и вдохновение нашему творчеству»53. «Вообразить личность, лишенную конститутивных привязок, — делает вывод Зандель, — означает не измыслить идеального, сво­ бодного и рационального агента, но действительно вообра­ зить себе личность, только личность, тотально лишенную характера и моральной глубины»54.

В равной степени либеральная концепция Я предпола­ гает, что Вселенная как таковая лишена смысла. «В связи с идеей отдельного индивида, — пишет Зандель, — находит­ ся видение морального универсума, в котором этот индивид должен обитать. В противоположность классическим грече­ ским и средневековым христианским концепциям, соглас­ но которым деонтологизированный универсум есть место, где нет никакого присущего ему смысла, для либерализма существует, если принять термин Макса Вебера, лишь мир „расколдованный“, то есть лишенный всякого объективно­ го морального смысла. На самом деле только во Вселенной, лишенной telos’a, такой, как ее представляла себе наука

ифилософия XVIII века, возможно помыслить независи­ мого и предсуществующего своим целям субъекта. <…> В то время как ни природа, ни космос не позволяют извлечь или понять в их бытии осмысленный порядок, человеческие субъекты сами создают все свои значения»55.

«Изначальное положение» Ролза предполагает образец «очищенного» (unencumbered) Я, освобожденного от всех случайных атрибутов и приобретшего своего рода сверх­ эмпирический статус. Кроме того, оно основано на идее постоянной дистанции между ценностями, которые Я имею,

иличностью, которая и есть Я. В либеральной концепции Я, объясняет Зандель, сказать, что мне присуща та или иная значимая характеристика, означает, что эта характеристика присуща именно мне и более никому, но также и то, что тем не менее между ею и мной существует дистанция: она моя, но она не есть я. Получается, что, утратив эту характери­

291

стику, я остаюсь тем же, чем был. «Разумное» в такой опти­ ке с учетом этой характеристики будет строго таким же, как и «разумное» без ее учета — Я ведь все равно одно и то же. Именно это и хочет сказать Джон Ролз: Я предшествует це­ лям, которые оно перед собой ставит, поскольку отношение между Я и моей целью определено только выбором, который индивид делает из множества этих целей. «Никакая роль, никакая вовлеченность не может определить Я до такой сте­ пени, чтобы Я без нее себя не могло понять. Никакой проект не может быть мне присущ настолько, чтобы поставить под вопрос личность, то есть мое Я. Для очищенного Я превыше всего, сущностнее всего не цели, которые мы выбираем, но наша способность их выбирать»56. Тем самым субъект не допускает никакой возможности быть связанным с какимлибо сообществом через свои вовлеченности, предшествую­ щие его выбору: «Невозможно принадлежать к сообществу, в котором Я есть предмет игры, ибо такое сообщество — на­ зовем его конститутивным, а не просто кооперативным — включает в себя не просто интересы, но саму идентичность своих членов»57. В противном случае, утверждает Зандель, такая концепция противоречит восприятию нас нами са­ мими. Если Я предсуществует по отношению к своим целям, мы должны рассматривать его независимо от них. Но мы никогда не можем это делать исходя из чистой абстракции, вне отношения к мотивациям и проектам, нас, как мы зна­ ем, конституирующих, — в противоположность «очищен­ ному индивиду», в котором «не осталось ничего, способно­ го о себе помыслить». Тем самым либеральная концепция субъекта делает истинное самопознание невозможным. Невозможным прежде всего потому, что препятствует пра­ вильному отношению субъекта к себе самому. Если границы Я предопределены, субъект не может, избирая поставлен­ ную цель, узнать о себе ничего. Само Я находится вне опы­ та, его становление — вне себя самого.

292

Инструментальной концепции Я у либералов Майкл Зандель противопоставляет конститутивную концепцию, в которой Я, никоим образом не предшествуя заданным це­ лям, напротив, этими целями, оказывающимися отчасти предметом его выбора, и определяется. Дистанция между принадлежащими мне характеристиками и мной как лично­ стью тем самым уничтожается: Я есть все, что меня форми­ рует, и Я могу разумно существовать только на основе того, что Я есмь. Иными словами, Я рассматривается в контексте, от которого невозможно абстрагироваться. Я размещено

ивоплощено. А потому сообщество более не есть простое средство реализации целей индивида или даже очерченный предел его усилий в поисках своей выгоды. Оно глубинно определяет выбор личности по мере формирования ее иден­ тичности: с самого детства личность формируют социальные институты и обстоятельства, церковь, семья, политические

иобразовательные системы. В такой перспективе, пишет Зандель, индивиды должны быть рассматриваемы в мень­ шей степени «как отдельные субъекты, имеющие некоторые общие черты, чем как члены данного коллектива со всеми его особенностями»58.

Получается, что способ социально-исторической жизни неотделим от идентичности, как и принадлежность к со­ обществу неотделима от самопознания, равно как и невоз­ можно справедливо определить ценность того или иного образа жизни без учета конститутивного его статуса и вли­ яний, на него оказываемых. Это означает не только то, что субъекты могут осуществлять свой выбор именно через данный­ им образ жизни (в том числе и избрать ему проти­ воположный), но и то, что этот образ жизни еще и опреде­ ляет меру приемлемости и неприемлемости тех или иных ценностей для индивидов. Так, Зандель приводит пример: если я принадлежу к ортодоксальной иудейской общине, мой выбор в вопросах питания определяют правила о ко­ шерной пище. «Иными словами,— уточняет Чарлз Лармор, —

293

некоторые элементы образа жизни (общие обычаи, гео­ графические и языковые связи, религиозные учения) фор­ мируют само определение ценности, из которого, делая свой выбор, мы исходим. Эти элементы усваиваются нами не потому, что мы их выбираем, но прежде всего потому, что из них складываются традиции, к которым мы при­ надлежим»59.

«Нашу личность определяют наши роли, наша принад­ лежность и наши вовлеченности, — добавляет Майкл Зандель. — Если хотя бы отчасти их диктует нам сообще­ ство, частью которого мы являемся, то мы так или иначе включены в характеризующие это сообщество цели»60. Аналогичные идеи встречаем у Алистера Макинтайра, пред­ лагающего нарративную концепцию личности, в которой Я «вставлено» в историю, подчиненную определенному telos’y, и не может быть отделено от специфической принад­ лежности. Такая нарративная концепция открыто указыва­ ет, что благо агентов всегда связано с благом сообществ, в историю которых они включены. «Мы всегда обнаружи­ ваем себя как носители некоей специфической социальной идентичности, — пишет Макинтайр. — Я всегда кому-то сын или дочь, дядя или кузен, житель того или иного города, за­ нимаюсь тем или иным ремеслом или профессией, принад­ лежу к клану, племени, нации. Отсюда следует, что то, что хорошо для меня, должно быть в равной степени хорошо для разделяющих мою участь»61. «Столь же открыто, — продолжает Зандель, — история моей жизни всегда включе­ на в историю сообществ, дающих мне мою идентичность — семьи или города, племени или нации, партии, к которой я принадлежу, или дела, которому служу. С точки зрения ком­ мунотаризма этот „рассказ“ и создает моральное различение, а не только различение психологическое»62.

Зандель тщательно отделяет такой «конститутивный» коммунотаризм от коммунотаризма «инструментального» или «сентиментального». Последний старательно подчер­

294

кивает важность альтруизма в социальных отношениях. К общему контексту сентиментальный коммунотаризм до­ бавляет идею о существовании особой альтруистической практики, позволяющей максимизировать «среднюю поль­ зу». Да, такой подход рассекает целостность коммунота­ ристского контекста, но все равно ничего общего с либе­ ральной теорией он не имеет. «Конститутивный» комму­ нотаризм не факультативен, он покоится на идее простой невозможности концептуализации индивида вне включаю­ щего его сообщества и ценностей и практик, этому сооб­ ществу присущих, ибо эти последние и формируют его как личность. Фундаментальной идеей здесь является то, что само Я есть в большей степени раскрытие, чем выбор, по­ скольку по определению нельзя избрать то, что уже дано. Следовательно, самопознание тождественно постепенному самораскрытию собственной идентичности в нашей природе. Сущностный вопрос — не «Чем должен я быть и как жить?», но «Кто я?»63.

Зандель говорит и о том, что индивиды как таковые не суть носители потребностей или желаний, но прежде всего участники сообществ на основе иерархически выстроен­ ных «систем потребностей» в том смысле, что эти системы и определяют «порядок или структуру разделяемых (хотя бы частично) ценностей, основанных на идентичности или иной форме общей жизни»64.

Коммунотаристы утверждают, что всякое человеческое существование включено в сеть естественных и социальных условий, создающих ее индивидуальность и определяющих, по крайней мере частично, ее представления о благой жиз­ ни. Эта концепция, добавляют они, желательна не потому, что она есть результат «свободного выбора» индивида, но потому, что адекватна линиям и вовлеченностям, опреде­ ляющим его бытие. Из таких принадлежностей, уточняет Зандель,­ «проистекают ценности, находящиеся от меня

295

на определенной дистанции. Они пребывают по ту сторону моих добровольных договорных обязательств и „естествен­ ных обязанностей“, из них вытекающих по отношению

кдругим людям. Они созданы так, что мои обязанности по отношению к ним больше, чем того требует или дозво­ ляет справедливость, или чем то, о чем я договариваюсь или чего требуют рациональные основания. Из этих-то бо­ лее или менее длительных связей и вовлеченностей, взя­ тых в их совокупности, и составляется — частично — моя личность»65. В такой перспективе нечего и говорить об аб­ солютной свободе — «каждый осуществляет свою свободу на основе того, что связывает одних с другими»66.

Мы очевидным образом вновь встречаем в этой критике различение гегелевского Sittlichkeit и кантовского Moralitat. Sittlichkeit — сфера моральных обязательств по отношению

коснованному на правах, обычаях и более строгих, чем внешние по отношению к нему, нормах сообществу, к кото­ рому человек принадлежит; Moralitat — область категориче­ ского императива, относящегося к индивиду как обладате­ лю рациональной воли, а не как к члену сообщества. В пер­ вом случае оппозиция бытия как такового и бытия как долга отсутствует, в то время как она возникает во втором, когда категорический императив навязывает мне моральный по­ ступок, не основанный ни на каком эмпирическом содержа­ нии. Гегель же утверждает примат Sittlichkeit, возводимый им к древнегреческой этике: свобода и благополучие про­ цветают настолько, насколько нормы и цели, выраженные

вобщественной жизни, позволяют жителям города следо­ вать своему telos’y. Отсюда определение сообщества как «эти­ ческой субстанции» и источника духовной жизни, к чему Гегель добавляет идею о том, что эти нормы и цели, находя­ щиеся внутри самого хода общественной жизни, выражают еще и онтологическую структуру вещей67.

Аутентичное сообщество, следовательно, не есть простое собрание или арифметическая сумма индивидов. Его члены,

296

как и его общие цели, связаны эмпирически признаваемы­ ми общими ценностями, а не только более или менее совпа­ дающими частными интересами. Их цели становятся целя­ ми сообщества в целом, а не только частными задачами, возникающими у всех или большинства его членов. В от­ личие от сообщества, в простой ассоциации договорного типа индивиды видят свои интересы независимыми и по­ тенциально отстоящими от интересов других. Соотношения этих интересов не включают в себя категорию блага как такового, но лишь средство достижения частных интересов каждого. Сообщество, напротив, является неотъемлемым благом для всех, кто в него входит, его участники видят себя вместе, и такое видение мотивировано либо психологически (люди хотят принадлежать к сообществу), либо как норма­ тивное обобщение (сообщество для людей есть объектив­ ное благо)68. Как пишет Роберто Унгер, «есть два различных способа мыслить о наличии общих ценностей. В одном слу­ чае такое наличие вытекает из совпадения индивидуальных предпочтений, которое, даже если достигнуто, сохраняет все характерные черты индивидуальной субъективности. В дру­ гом же — общие ценности принадлежат всей группе — они не индивидуальны, не субъективны. Если же говорить о пред­ посылках либерального мышления, то общие ценности вы­ текают только из временного согласования целей, выража­ ющих исключительно субъективные предпочтения тех, кто их разделяет»69.

«Принадлежность к сообществу, — замечает со своей стороны Майкл Уолцер, — пропорциональна тому, сколько и чем обязаны его члены — одни другим и каждый каждо­ му. И первое, из чего эта принадлежность состоит, — вза­ имная уверенность в безопасности и общем благополучии. И наоборот: убеждение в общей значимости явления в свою очередь значимо для обозначения значимости включения в него. Если нам нечего дать другим, если для нас нет раз­ ницы между своими и чужими, то у нас нет и никаких осно­

297

ваний устанавливать политические сообщества»70. Нет никакого сомнения в том, что если современный человек беспрерывно находится в поиске себя самого, то для комму­ нотаристов­ это так именно потому, что его идентичность более не творится «из ничто».

* * *

По почти единодушному мнению всех, кто изучал ком­ мунотаризм как «движение», он с трудом поддается поли­ тической классификации. В некоторых своих аспектах, та­ ких как важное значение, уделяемое традициям и нормам «премодерна», коммунотаризм кажется близким к какомуто виду республиканского консерватизма. Тем не менее,

сдругой стороны, в нем живы многие политические чаяния классического социализма: постановка на первое место со­ циальных факторов, впереди индивидуальных определе­ ний, сближает построения его представителей с молодым Марксом71. «Как проект социальной реконструкции, — дает свою оценку Поль Пиккон, — коммунотаризм не связан ни

слевыми, ни с правыми. В 30-е годы он был проектом ле­ вых, кульминацией которого стал New Deal, в то время как в 80-е годы его усвоили уже правые, и во многом ему обя­ зана своим успехом избирательная кампания рейгановской „революции“. Сегодня обе большие партии апеллируют к его ценностям, создающим фундамент их соответствую­ щих программ»72. Также и Майкл Уолцер мог сказать, что «коммунотаристская критика либерализма может, с одной стороны, укрепить старое неравенство, свойственное тра­ диционному образу жизни, но, с другой стороны, смягчить неравенство новейшее, связанное с либеральным курсом и этатистской бюрократией»73.

Аналогичную только что указанной амбивалентность мы встречаем и на персональном уровне. Алистер Макин­­

298

тайр — консерватор Аристотеле-томистской школы. Ро­ берто М. Унгер — «анархист», под сильным влиянием Ницше. Чарлз Тейлор долго принадлежал к леворадикалам, в то время как Амитаи Этзиони, бывший советник Джимми Картера и Билла Клинтона, охотно называет себя «неопро­ грессистом». В 1988 году Майкл Зандель настойчиво реко­ мендовал Майклу Дукакису сделать идею сообществ одной из основных в президентской кампании74. Несколькими годами позже супруга президента Клинтона, Хилари, при­ зывала к «политике смысла» (politics of meaning) — эта тема была поднята Майклом Лернером, директором не чуждого коммунотаристских акцентов прогрессивного еврейского журнала Tikkun75. Наконец, на социальном уровне надо при­ нимать в расчет огромный резонанс, который коммунота­ ристские установки вызывают в некоторых феминистских кругах, у некоторых защитников прав различных мень­ шинств, а также в экологическом движении как основной зоне сопротивления институционально-бюрократической практике и расширению глобального рынка76.

Тем временем среди коммунотаристов появляются точки соприкосновения. Почти все они возражают против идеи «экономического гражданства», превращающей членов общества в «голосующих зрителей» и потребителей, всегда более всего желающих улучшить свое положение на рынке поиска максимальной прибыли на фоне беспрепятственных возможностей предпринимателей вне всякого демократиче­ ского регулирования. Почти все одинаково критикуют цен­ трализм и государственную бюрократию и предпочитают различные формы «демократии соучастия». Смысл общего коммунотаристского послания в том числе в том, что, если общество вновь не дает жизнь органическим сообществам, подчиненным идее общего блага и общих ценностей, у него не будет иной альтернативы, кроме авторитаризма или рас­ пада. Если некоторые из них предлагают восстановить ста­ рые традиции, тогда как другие подчеркивают важность

299

общественных благ и коллективных образований, то боль­ шинство обращается к традиции «гражданского республи­ канизма», восходящей к античности и достигшей апогея в итальянских республиках позднего Средневековья, пре­ жде чем сыграть в равной степени важную роль во француз­ ской и американской революциях. Американские авторы сегодня­ заимствуют эту идею как у Макиавелли и Ханны Арендт, так и у Томаса Джефферсона, Патрика Генри и Джона Девью77. Их сердца занимает идея активизации гражданско­ го общества в сочетании с новым определением демократии, связанным с понятием участия78, признания и общего блага. Так, Чарлз Тейлор пишет, что «центральное определение гражданского гуманизма в том, что люди ищут свое благо внутри общественной жизни гражданской республики». Коммунотаристская­ мысль тем самым воспринимается как призыв к очищению через отказ от Государства-нации и определенное обновление федерализма79.

Со своей стороны Шанталь Муфф утверждает, что «для всех тех, кто отказывается верить в то, что „реально суще­ ствующие“ либерально-демократические капиталистиче­ ские общества представляют конец истории», «критика ли­ берального разума» «составляет условие sine qua non любого прогресса демократии»80.

1  Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhadlung des Communismus und des Sozialismus als empirischer Kulturformen. Leipzig: Fues, 1887(изд. 2-е, расширенное и дополненное: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe des reinen Soziologie. Berlin: Curtius, 1912; фр. пер.: Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure.

PUF, 1944). См. также: Ferdinand Tönnies. Die Entstehung meiner Bergriffe ”Gemeinschaft“ und ”Gesellschaft“ // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 1955, 7, S. 463–467; Lars Clausen (Hrsg). Hundert Jahre «Gemeinschaft und Gesellschaft». Ferdinand Tönnies in der internationalen Diskussion. Leske u. Budrich, Opladen, 1991.

300