benua_protiv_liberalizma_84x108

обходимость предоставления некоторым гражданам при­ вилегий, что будет мешать обретению полезного, а также, согласно Канту, подчинит индивидов иррациональному, ибо ни одна концепция благого не может быть целью основан­ ного на чистом разуме консенсуса. Для Канта единственное безусловно доброе — добрая воля, то есть наше расположе­ ние к действию в соответствии с моральным принципом, вне зависимости от какой-либо идеи самоосуществления.

Современная либеральная теория приняла на вооруже­ ние именно эту идею приоритета правильного над благим. Джон Ролз (постольку, поскольку он стремится отделить кантианский проект от его идеалистической подосновы, основанной на трансцендентной концепции субъекта, — от­ куда, по его мнению, и возникает методическая фиктив­ ность «изначального положения») определяет справедли­ вость как «первую добродетель социальных институтов»: «правильное» основано на самом себе под воздействием (желания) справедливости, а не в соответствии с какой-либо идеей «благого», каковое есть лишь только «удовлетворе­ ние разумного желания», проявленное моральной лично­ стью. «Концепция справедливости, — писал Ролз, — неза­ висима от концепции блага и предшествует ей в том смысле, что ее принципы ограничивают концептуальные основы благого»28. Ту же идею выдвигают Роберт Нозик, Брюс Аккерман­ и Рональд Дворкин­. Связь между приматом спра­ ведливости и либеральной концепцией прав здесь очевидна. Сами права проистекают из «природы» агентов, а не из ка­ честв или достоинств, каковые суть всего лишь ограничен­ ные атрибуты их личности и относятся только к абстракт­ ному определению справедливости, но никак не к преобла­ данию идеи блага или добродетельной жизни.

Применительно к субъективным правам правильное преобладает­ над благим в двойном смысле: в значимости (индивидуальные права никогда не могут быть принесены

281

в жертву общему благу) и жестко концептуально (всеобщие принципы справедливости, определяющие эти права, не могут быть основаны на ограниченной концепции блага). Ролз также пишет, что «каждая личность неприкосновенна по справедливости, неприкосновенна даже во имя благо­ получия общества в целом»29. И Роберт Нозик утверждает, что «не существует никакого социального целого, блага, кото­ рое требует жертвовать справедливостью как таковой. Есть только индивиды, разные индивиды, определяющие инди­ видуальную жизнь»30. Индивидуальное достоинство есть абсолют, каковым нельзя жертвовать во имя какого-либо общего интереса или блага. Определение общего блага — предмет особой критики индивидуалистической антрополо­ гии: общество есть всего лишь совокупность индивидуумов, то есть отдельных социальных атомов. «Оправдание пра­ ва, — констатирует Майкл Зандель, — не позволяет макси­ мизировать общее благо или стремление к добродетели, но создает рамки, внутри которых индивиды и группы могут избирать свои собственные ценности и цели — до предела, за которым их выбор начинает посягать на равную свободу других»31.

Примат справедливого над благим — основа теории, по которой государство должно оставаться нейтральным относительно каких-либо целей и которую в разных формах можно встретить у большинства либеральных авторов. Брюс Дуглас, например, определяет либеральное общество как та­ кое, которое «не предполагает, какими гражданами следует быть, что делать и во что верить»32. Рональд Дворкин утверж­ дает, что такое общество не обладает «каким-либо пози­ тивным взглядом на цель существования»33. Роберт Нозик также занимает позицию в пользу правительства, «скрупу­ лезно нейтрального в отношении граждан». Чарлз Лармор со своей стороны ожидает от постулата нейтральности пре­

282

бывания «без сомнения тем, что наилучшим способом пред­ писывает либеральную концепцию минимума морали»34.

В целом оправдание необходимости «нейтралитета» имеет две разные формы. С одной стороны, нет ничего бо­ лее важного, чем индивид, преследующий максимальный интерес, с другой — социальный плюрализм не может до­ ходить до вывода о том, что члены общества могут избирать для себя какую-то особую концепцию блага. Первый аргу­ мент вытекает из Кантова видения основополагающей авто­ номии человеческого достоинства как легальной возможно­ сти каждого свободно определять свои цели: всякое отдель­ ное представление о благой жизни, то есть о конкретном, предполагающем особую деятельность, структуру назначе­ ния и цели, образе этой жизни, должно рассматриваться как заведомо ограничивающее, поскольку все определяется только человеческим Я — ведь индивид не может делать свой выбор, не исходя из эмпирических обстоятельств. Это и есть концепция индивида как отдельного атома, для ко­ торого само его Я всегда первично по отношению к какимлибо целям. Такая первичность Я по отношению к целепо­ лаганию вообще означает, что оно не определяется той или иной вовлеченностью или принадлежностью, более того, при свободном выборе как бы противополагается им: Я все­ гда есть отдельное и отделенное существо. Отсюда и идея го­ сударства как неких «нейтральных рамок»35. «С точки зрения этики, основанной на праве, — пишет Майкл Зандель, — это только и именно так, поскольку мы сущностно являемся индивидами,­ независимыми, отделенными и нуждающимися в нейтральных рамках, в рамках права, не делающего вы­ бора между конкурирующими целями. Если индивидуум первичен по отношению к его целям, то, следовательно, справедливое предшествует благому»36.

Второй аргумент, ведущий к определению плюрализма, утверждает, что ни один общественный договор не может распространяться на различение конкурирующих концеп­

283

ций благого. Отсюда проистекает вывод о том, что в плю­ ралистическом обществе государство, идентифицирующее себя с какой-либо концепцией жизни или предпочитаю­ щее ее некоей иной, дискриминирует граждан по признаку этой или иной концепции, а потому не способно относиться к членам общества как к равным. А поскольку объективно и рационально сказать, какая концепция благой жизни яв­ ляется «наилучшей», нельзя, никакая либеральная идеоло­ гия не может быть основана на заведомо вторичной идее общего блага37. И наоборот, никакого согласия о природе блага не может быть до тех пор, пока члены общества не согласятся на приоритет права каждого свободно осуществ­ лять свой выбор, сообразуясь с выбором других. Роль госу­ дарства не в том, чтобы сделать граждан достойными, не

втом, чтобы преследовать определенные цели, и даже не

втом, чтобы предложить какую-либо сущностную концеп­ цию осуществления тех или иных целей, но только в том, чтобы гарантировать фундаментальные политические и гражданские свободы (прежде всего, в соответствии с «пер­ вым принципом Ролза» — права собственности как фунда­ ментального для либертарианства). Это может происхо­ дить только так, чтобы каждый мог преследовать свои цели, зафиксированные как исключительно свои, а это возмож­ но, лишь если они адаптированы к непризнанию какойлибо концепции благого38. Государство должно уважать различие «понятийных» (глобальных) доктрин и систем ценностей только до такой степени, до какой они соответ­ ствуют принципам справедливости39, и ограничиваться при­ менением вытекающих из рациональных оснований норм морали без выбора той или иной из конкурирующих кон­ цепций благого. Эти ценности должны оставаться чисто про­ цедурными и допускать конкурирующее сосуществование различных концепций, препятствуя тому, чтобы пользова­ ние свободой одними мешало другим делать то же самое. Эта процедурная цель, добавляют либертарианцы, никак

284

не является определительной, но лишь формирующей рам­ ки индивидуального выбора40. «Иными словами, — заме­ чает Зандель, — справедливость для либерального обще­ ства не есть его telos, ни цель, ни задача, к которой оно стре­ мится, но только отказ от выбора между целями и задачами, враждебными друг другу»41. Следствием такой теории «нейтральности» государства, связанной с идеей ограниче­ ния власти и разделения публичной и частной сфер, явля­ ется чисто инструментальное видение политики: эта послед­ няя не несет в себе никакого своего собственного этического измерения и не может ни утверждать, ни даже предполагать какую-либо концепцию общего блага.

Перед лицом такой доктрины отправная точка ее кри­ тики коммунотаристами — прежде всего социологическая

иэмпирическая. Наблюдая за современными обществами, коммунотаристы констатируют распад социальных связей, распыление коллективных идентичностей, подъем эгоизма

ивсеобщий рост проистекающей отсюда бессмыслицы. Они утверждают, что все эти явления суть следствия поли­ тической философии, провоцирующей социальную атоми­ зацию через оправдание поисков каждым индивидом толь­ ко своего интереса и тем создающей его взгляд на другого как на потенциального соперника. Тем самым защищается внеисторическая, развоплощающая концепция субъекта вне видения того, что вовлеченность и принадлежность агентов тоже суть составные части их личности; провоци­ руются — через декларирование абстрактного универса­ лизма — забвение традиций и эрозия разнообразия жизни; игнорируется, как у Ролза, что общество — это «коллек­ тивное предприятие, основанное на взаимной выгоде»,

иотрицается существование общего блага42; под прикрыти­ ем «нейтралитета» становится общим местом моральный скептицизм; и, наконец, в самом общем виде, вообще остав­ ляются без внимания определения принадлежности, общего блага и различия ценностей.

285

За этим, согласно Аллену Э. Бьюкенену и Стефану Холм­ су, следует целый ряд упреков либерализму со стороны коммунотаристов, причем как собственно самой либераль­ ной политической философии, так и более широкой — «ин­ дивидуалистической» концепции человека и общества43. Они таковы. Либерализм игнорирует и тем уничтожает сообщества — фундаментальный и незаменимый элемент человеческого существования. Рассматривая политическое объединение как простой инструментарий, он обесценива­ ет политическое, не видя, что участие граждан в политиче­ ском сообществе есть неотъемлемая составляющая благой жизни. Как бы он этого ни отрицал, он неспособен удовлет­ ворительно считаться с многочисленными обязательства­ ми и вовлеченностями, особенно теми, которые непосред­ ственно не обусловлены добровольным выбором или кон­ трактом, такими как семья, обязанность служить своей стране или необходимость постановки общего блага выше личного интереса. Он распространяет ошибочную концеп­ цию Я, отказываясь признать его неминуемое и неизбежное «включение» (embeddement) в социально-исторический контекст или, хотя бы по крайней мере, обусловленность ценностями и вовлеченностями, не являющимися объек­ том выбора или результатом волеизъявления. Он создает инфляцию правовой политики, уже мало общего имеющей не только с правом как таковым (декларировать собствен­ ные права означает предельно максимизировать свой ин­ терес в ущерб другому), но и создающей новый тип члена общества, «подневольного индивидуалиста» (Фред Зигель), как и новый тип институциональной системы — «процедур­ ную республику» (Майкл Зандель). Он напрасно превозно­ сит справедливость как «первую добродетель социальных институтов» вместо того, чтобы видеть в ней лишь «досто­ инство возмещения» (remedial virtue), и она через органы юстиции возвышается надо всем в ущерб терпящим пора­ жение общественным институтам44. Наконец, либерализм

286

в своем юридическом формализме не хочет и слышать о центральной роли языка, культуры, нравов, различии практик и ценностей как основ истинной «политики при­ знания» (politiсs of recognition) идентичностей и коллектив­ ных прав.

Поэтому для коммунотаристов человек есть прежде всего «животное политическое и социальное» (Аристотель). Отсюда равенство определяется не как нечто единожды присущее индивиду и заставляющее исчезнуть все, что свя­ зывает его с данным социально-историческим контекстом, но как то, что в известных случаях является следствием сво­ бодного выражения идентичностей, положенных и рас­ положенных в этом контексте. Права не суть универсальные

иабстрактные атрибуты, порожденные оторванной от со­ стояния общества «природой» («естеством») и сами по себе формирующие автономную область бытия, но выражение собственных ценностей коллективов и разнообразных групп (например, право говорить на своем языке неотрывно от права на существование говорящей на этом языке группы)

ив то же время отражение более общей теории морального действия и добродетели. Справедливость неотрывна от типа существования (благой жизни), подчиненного определе­ ниям солидарности, взаимности и общего блага. Что до «нейтралитета», каковой себе приписывает либеральное го­ сударство, то он рассматривается либо как опасный по сво­ им последствиям, либо в более общем виде как иллюзор­ ный, ибо отсылает исключительно к той концепции благого, каковая не считает это благое таковым.

На уровне интеллектуального метода коммунотарист­ ская точка зрения представляется близкой как к герменев­ тике, в том смысле, что коммунотаристы в рамках инте­ грации социальных фактов настаивают на их «сконструи­ рованности», так и к некоторым авторам «франкфуртской школы» (прежде всего к Адорно) или, например, к прагма­ тизму Ричарда Рорти в смысле его «социального конструк­

287

ционизма» и значения, придаваемого им солидарности45. Следуя за Гегелем (как Чарлз Тейлор), коммунотаристы от­ вергают примат справедливости над благом и представление­­ об индивидах как тотально автономных моральных аген­ тах. Отсылая (как Алистер Макинтайр) к Аристо­телю,­ они настаивают на невозможности политической организации общества безотносительно к общим целям и задачам и не­ возможности нашего самопознания без гражданского само­ сознания.

Мы не разбираем здесь некоторых аспектов коммунота­ ристской критики либерализма, например, в вопросе о пра­ ве или о «моральной анархии» (Макинтайр), о «политике признания» или об идентичности (Чарлз Тейлор), а также о дебатах по проблеме «нейтралитета» государства и при­ мата юстиции. Взамен этого мы настаиваем на важном

и еще не изученном аспекте этой критики: теории Я (self)

втом виде, в каком она сформулирована в трудах Майкла Занделя.

Коммунотаристская теория ясным образом располага­ ется в «холистской» перспективе — если следовать термину, введенному во Франции Луи Дюмоном, автором, которого американские либертарианцы, впрочем, охотно изобража­ ют «антисовременным»46. Именно из этой перспективы проистекает критика либеральной философии субъекта, направленная прежде всего против индивидуализма. Как это видно, либерализм определяет категорию индивида как то, что остается от субъекта при изъятии всех его личных, куль­ турных, социальных и исторических определений, то есть при его изъятии из того сообщества, к которому он принад­ лежит47. Кроме того, он постулирует самодостаточность ин­ дивидов по отношению к обществу и утверждает, что инди­ виды наилучшим образом преследуют свои интересы, когда делают свой свободный и рациональный выбор вне соци­­ ально-исторического контекста, в котором они вынуждены еще и использовать «моральные силы», то есть выбирать

288

впользу вторичной с точки зрения либерализма концепции благой жизни. Поддерживая такую концепцию субъекта, либералы видят как ограничивающее или достойное пре­ небрежения все то, что относится к принадлежности, со­ циальной роли, культурному контексту, разнообразию практик и значений: «входя» в общество, индивид не вносит

внего всю полноту своего бытия, но только ту свою часть, которая выражает его рациональную волю. Для коммунота­ ристов, напротив, «предсоциальное Я» вообще немыслимо: общество всегда уже здесь для индивида — оно диктует от­ сылки, устрояет способ бытия в мире, моделирует видение48. Зандель указывает на то, как либералы преувеличивают способность субъекта держаться на расстоянии от вменяе­ мых ему ролей. Чарлз Тейлор подчеркивает, что Я не всегда­ противостоит обществу как нечто внешнее и что способно­ сти субъекта делать выбор не могут развиться вне данного социокультурного контекста.

Слиберальной точки зрения «деконтекстуализация» субъекта есть основа его свободы. Поскольку желания ин­ дивидов различны, ни один общий принцип не может не быть ограничен. Или же моральный закон должен быть основан на фундаменте неограниченного категорического императива — по Канту.

Но даже такое универсальное стремление, как благо­ получие, ни для чего не может служить фундаментом, ибо сама по себе эта идея не имеет единого для понимания смыс­ ла. Вот почему вся система Канта покоится на идее свободы

вотношениях между существами. Справедливое (правиль­ ное), говорит он, не имеет ничего общего с целью, которую имеют люди по природе, или средствами, которыми они ее достигают. Основания права следует искать поверх всякой эмпирической цели, в самой сущности субъекта, обладаю­ щего автономной волей: это и есть рациональное бытие как таковое, как основание морального действия, и это бытие никогда не есть бытие никого конкретно, но всегда бытие

289

по отношению к бытию чистого практического разума, ины­ ми словами, по отношению к чистому трансцендентально­ му субъекту. «Но, — вопрошает Зандель, — что гарантирует мне, что я есмь субъект, способный апеллировать к чистому практическому разуму? Ведь, строго говоря, ничто мне это­ го не гарантирует: трансцендентальный субъект — всего лишь возможность. Но если я хочу считать себя свободным моральным субъектом, я могу постулировать эту возмож­ ность. Если же я полностью и только эмпирическое существо, я на самом деле не могу быть свободным, ибо осуществление моей воли всегда будет обусловлено моим стремлением к какому-либо объекту. Всякий мой выбор гетерономен и подчинен данной конкретной цели. Моя воля никогда не будет первичной, но всегда — последствием чего-то прошед­ шего, инструментом некоего импульса или склонности. <…> Идея вне- и предстоящего опыту субъекта, основа кантиан­ ской морали, причем не только возможная, но и неизбеж­ ная, есть необходимая предпосылка свободы. <…> Только если я в своей идентичности не привязан к целям и интере­ сам, возникающим в любое мгновение, я могу мыслить себя как агент, способный делать свой выбор свободно и не­ зависимо»49.

Для коммунотаристов такая «современная» (moderne), негативная, как ее называл Исайя Берлин50, свобода в ее собственном измерении, независимом ни от какого опреде­ ления, в конце концов оказывается не только формальной51, но и лишенной смысла. «Такая свобода, — пишет Тейлор, — окажется пустым пространством, в котором ничто не имеет ценности, точнее, ничто не имеет ничего»52. Всякое стрем­ ление подчинить полноту предопределений социальной си­ туации, в которой мы находимся, нашей собственной власти рационального самоопределения противоречит на самом деле факту того, что требование свободного самоопределе­ ния само по себе неопределенно: оно «не может дать содер­ жания нашим действиям вне ситуации, ставящей перед нами

290