КУЗНЕЦОВ

Тема 6: Роль поздней схоластики и философской мысли эпохи Возрождения (XIV- нач. XVI) в идейной подготовки великих научной и социальных революций в Европе (20-е годы XVI – первая пол. XVII вв.):

Вопрос 1-2: Социокультурные предпосылки формирования и развития техногенного общества в Западной Европе. Этапы развития техногенного общества:

Авторский текст по Социальной философии. -Мн., 2007: С.260 - 263

Всю историю человечества, с точки зрения концепции коэволюции природы и общества, можно охарактеризовать как процесс постепенного превращения сил природы в силы самого человеческого общества. Так, на начальных фазах развития человечества (архаическое общество) человек со­циализирует, превращает в социальные силы биологическую и психическую энергию своего собственного, данного природой, организма. Второй этап развития человечества (традиционно-аграрное общество) характеризуется тем, что человек начинает контролировать и превращать в социальные силы энергию живой природы - биосферы Земли.

Наконец, в Европе XIV-XVIII вв. закладываются социальные и культурные предпосылки возникновения так называемого техногенного общества. техногенное общество характеризуется тем, что человек с помощью новой техники начинает осваивать космические силы природы, т.е. такие силы, которые связаны не только с функционированием биосферы Земли, а определяются закономерностями, действующими во всей Вселенной: силы пара, электричества, химических реакций, ядерной энергии.

для успешной хозяйственной деятельности в рамках традиционно-аграрного общества климатические условия Западной Европы (не говоря уже о северной и восточной ее части), были намного хуже, нежели на юге Европы, Ближнем Востоке, тем более в Индии или Южном Китае. Именно этим объясняется основной маршрут великого переселения западноевропейских народов в IV-X вв. и основное направление их экспансии под знаменем крестовых походов в XI-XIII вв. Неудача крестовых походов и аграрное перенаселение, с одной стороны, обрекало Западную Европу на стагнацию в условиях традиционно-аграрного производства, а с другой - толкало ее к созданию новых форм взаимосвязи природы и общества для успешной хозяйственной деятельности.

После первого промышленного переворота конца XVIII - первой половины XIX в. этот тип общества окончательно побеждает. Процесс экономического, а следователь­но, и социального развития ускоряется невиданными темпами. Каждый новый этап превращения космических сил природы в энергию Развития общества связан, с одной стороны, с глобальной научной революцией, меняющей научную картину мира и нормы научного знания, а с другой - с великой социальной революцией, радикально преобразующей социальные институты общества.

Сам процесс все ускоряющегося развития, постоянные изменения со­циальной структуры и политической организации общества заставляют социальных теоретиков не полагаться на традиционные устои существующих социальных отношений и на мудрость предков, а создавать проекты соци­альных изменений, т.е. проекты модернизации экономических, социальных и политических отношений.

все так называемые великие проекты модерна тесно связаны и возникают на основе господствующей в данную эпоху парадигмы социального знания. Как уже говорилось, первый проект модерна - Рефор­мация возник на основе теоцентрической парадигмы социального знания. Однако для актуализации тех элементов социального протеста и своеобраз­ного соотношения понятий Человек—Бог—Природа, содержащихся в ран­нем христианстве и способствующих утверждению техногенного общества, понадобились исключительные интеллектуальные усилия философов эпохи поздней схоластики (У. Оккама, И. Мейстера Экхарта, Д. Уиклифа, Я. Гуса) и мыслителей раннего Возрождения (Л. Баллы, флорентийских неоплатоников, Эразма Роттердамского).

Вопрос 3: Значение поздней схоластики в идейной подготовке реформации и коперниканской революции:

Авторский текст // Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. С. 233 -240

если до конца XIII в. централизованной католической церкви еще удавалось и подавлять еретические движения, и в то же время обуздывать притязания на независимость папского престола со стороны крупнейших феодальных властителей, то с XIV в. социально-политическое развитие европейского общества разрушает политическое господство церкви.

Во-первых, в этом столетии в связи с завершением формирования крупней­ших новоевропейских наций и началом создания национальных государств Европы, местные церкви переходят под контроль могущественных королей этих национальных государств. Во-вторых, независимость местных национальных церковных органи­заций, поддерживаемая национальными государями, соперничество мно­гочисленных монашеских орденов и друг с другом, и с высшей церковной иерархией разрушали сильную централизованную организацию церкви

С точки зрения У. Оккама и его последователей реально существуют лишь отдельные вещи, а универсалии, образующие строгую иерархию видов и родов всего лишь имена. Поэтому иерархия понятий является порожде­нием слабого человеческого ума, который не может проникнуть в Замыслы Творца. Следовательно, нельзя считать эту иерархию понятий отражением иерархии и гармонии мира. Для Оккама и его последователей мировое целое представляет собой совокупность отдельных вещей, созданных Творцом. Тем самым номиналисты десакрализируют бытие. При этом возникает идея однородности лунного и подлунного мира, которая ведет прямо к мировоз­зрению Нового времени. Поскольку для номиналистов реальны только единичные веши, то для них единственной реальностью являются человеческие индивиды, а такие человеческие объединения, как иерархизированная церковь и иерархия сословий в феодальном обществе своей собственной сущностью {в отличие от индивидуальной сущности человека) не обладают

. Для мистиков XIVв., признающих прямую связь между Богом и че­ловеком, вследствие которой человек в мистическом экстазе сливается с Божеством³, не существует никаких иерархических структур, отделяющих человека от Бога. Таким образом, мистики также разрушают иерархическую систему бытия и оставляют каждого человека лицом к лицу с самим Богом. Но, разрушая иерархическую картину мира, и номиналисты, и мисти­ки изменяют тем самым представление о месте самого человека в системе бытия. С точки зрения Мейстера Экхарта, основателя и признанного главы шко­лы немецких мистиков, каждый человек в мистическом экстазе с Божеством сливается с ним воедино и перестает быть тварью. И сам Бог стал человеком в образе Христа, чтобы затем каждый человек мог стать Богом. Только через человека и может действовать Бог в мире тварей. Говоря о необходимости отрешенности человека от дел мира сего для того, чтобы соединиться с Богом², мистики, в сущности, проводят мысль о небожественной, нехристианской сущности средневековой социальности, средневекового образа жизни.

Для Роджера Бэкона источником всего человеческого знания, в том числе и в области теологии, являлся опыт, «ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере»². Разрушая гармоническую иерархию бытия средневековой схоластики, ставя Творца на недосягаемую высоту по отношению ко всему сотворенному и признавая Его замыслы недоступными для слабого человеческого разума, У. Оккам и его последователи как представители схоластического номинализ­ма разрушали ту гармоничную связь разума и веры, которую с таким трудом обосновывал Фома Аквинский. Уже с точки зрения Иоанна Дунса Скотта (1265-1308), деяния Бога настолько превосходят все попытки человека по­нять Его замыслы, что веру нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами.

Номиналисты и мистики, делая веру личным делом, лич­ным усилием самого человека, освобождают его от всестороннего контроля со стороны церковных институтов. Но религиозное освобождение человека предшествует в Средние века его освобождению в социальном, экономичес­ком и духовном, отношении от традиций феодального общества. Оккамисты и мистики разрушали иерархизированную гармонию средневековой картины мира, рассматривали человеческих индивидов как единственную реальность социального бытия и ставили этих индивидов без всяких посредников лицом к лицу с Богом.

У. Оккам // Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн2004 С. 220-222:

Первым представителем номинализма принято считать Росцелина (1050— 1122). Росиелин занимает предельную позицию креационизма, призна­ющую лишь самого Бога и жестко отделенную от него тварную реаль­ность, между которыми нет опосредующих инстанций, например, идей. Росцелин утверждает, что универсалий не существует, что любые обоб­щения вещей в отряды и роды является исключительно внешним по от­ношению к ним действием субъекта, даюшего вещам имена. Отсюда «но­минализм» (лат. nomina — имена). Номинализм уже у Росцелина пред­ставляет собой фактически матрицу позднейшего деизма. Здесь мы ви­дим Бога как абстрактный отвлеченный принцип, подобный Deus Oliosis («ленивое Божество»), где Высшее Божество лишь упоминается, но не фигурирует в религиозной и ритуальной практике, вообще никак не учи­тывается. Это крайняя форма абсолютизированного креационистского подхода. Веши, мир, Природа радикально отрезаны от Божества и друг от друга. Они сводятся к общим принципам и группам лишь с помощью искусственных процедур человеческого рассудка, дающего им обобща­ющие имена.

В изложении самого Оккама этот принцип записан так: «entia поп sunt multiplicanda preater necesitatem» (Сущностей не следует умножать сверх необходимого). Если мы, к примеру, интересуемся проблемой воз­никновения Вселенной и станем допускать, что Вселенную создал Бог, то такое предположение и будет излишним, его надо отбросить. Ибо если Бог создал Вселенную, то обязательно возникает вопрос: «А кто создал Бога?, кто создал того, кто создал этого Бога?» и так до бесконеч­ности. К тому же перенесение вопроса из «Кто создал ...?» на Бога созда­ет дополнительные трудности.

В одном смысле «единичное» обо­значает все то, что есть одно, а не многое.И если понимать «единичное» так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо универсалия по своей природе такова, что служит знаком многих вещей и сказывается о многих вещах. Необходимо знать, что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться во многих вещах, подобно тому, как дым указывает на огонь, стон — на страдания больно­го, смех — на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь ин­тенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акци­денция вне души не есть такая универсалия. Другой вид — это универса­лия по установлению. В этом смысле и произнесенное слово, которое есть некое качество, представляет собой универсалию, ибо оно знак, установлены и для обозначения множества вещей.

Р. Бэкон// Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн2004 С. 224-225

Оно ос­новывается на неотъемлемых от нее свойствах, благода­ря которым она, помимо других наук, выведывает тайны природы соб­ственными силами. Состоит оно в двух вещах, а именно в познании бу­дущего, прошедшего и настоящего и в удивительных делах, превосходя­щих в способности суждения общераспространенную аст­рономию. Ибо Птолемей во вводной книге «Альмагеста» говорит, что есть другой, более верный путь, чем путь общераспространенной астро­номии. И это путь опыта, идущего дорогой природы, которому следуют многие из заслуживающих доверия философов, как Аристотель и мно­жество тех, кто рассуждал о небесных светилах, как он сам сказал и как мы знаем из собственного опыта, которому нельзя противоречить

Таким образом, очевидна удивительная польза этих трех наук в этом мире для божьей церкви в ее борьбе против врагов веры, которых скорее следует одолеть усилиями мудрости, чем военными орудиями, каковы­ми обильно и с успехом пользуется антихрист, дабы растоптать и смять всякую силу мира сего, и каковыми пользовались тираны прошлых вре­мен для покорения мира, что известно из бесчисленных примеров.

Вопрос 4: Социокультурные условия и этапы развития философии эпохи Возрождения. Роль философии Возрождения в идейной подготовке реформации и первой научной революции:

Авторский текст// Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. С.240 -241

Безусловно, большую роль в развитии взглядов Лютера на реформацию церковной организации и религиозного учения сыграли идеи представи­телей раннего Возрождения от Лоренцо Валлы до Эразма Роттердамского. Прежде всего, Лютер использовал в своей интерпретации Библии и критике Священного предания приемы филологической критики, выработанные итальянской возрожденческой мыслью. В своей критике церковной ие­рархии и ее притязаний на светскую власть Лютер опирался на филологи­ческие изыскания Л. Валлы и, прежде всего, на установление последним факта фальсификации так называемого «Константинова дара», на который ссылались римские папы для обоснования своих притязаний на светскую власть. Новый перевод на латинский язык с древнегреческого оригинала Нового Завета, сделанный Эразмом, позволил установить многочисленные ошибки в официально признанном переводе Библии, которые, в свою очередь, были использованы церковной иерархией в своих собственных интересах для оправдания тех или иных церковных таинств. В своей кри­тике этих таинств М.Лютер использовал перевод Эразма.

Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн2004 С.236-239:

природа имеет бесконечное пространство не вслед­ствие достоинства своих измерений или телесного объе­ма, но вследствие достоинства самой природы и видов тел; ибо беско­нечное превосходство несравненно лучше представляется в бесчислен­ных индивидуумах, чем в тех, которые исчислимы и конечны. Поэтому необходимо, чтобы существовало бесконечное подобие недоступного божественного лика, в каковом подобии находились бы как бесконеч­ные члены бесчисленные миры, каковы суть другие миры.

Нужно принять, что существуют еще бесчисленные солнца, из которых многие для нас заметны в виде маленьких тел; но некоторые могут нам казаться меньшими звездами, хотя на самом деле, они гораздо больше тех, которые кажутся нам чрезвычайно крупными .

Вопрос 5: Реформация как первый проект модерна. Основные направления реформационного движения:

М. Лютер// Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. С. 241-244:

Человек является наместником [заместителем] только в том случае, если тот, кто стоит над ним, отсутствует. Если папа правит, в то время, пока Христос отсутствует, и не обитает в его сердце, то кто же он еще, если не наместник Христа? Что же тогда представляет собой церковь, управляемая таким наместником, если не сборище людей без Христа? Кто же тогда, в самом деле, этот наместник, если не антихрист и не идол? Насколько же более правильно апостолы называли себя слугами существующего Христа, а не наместниками Христа отсутствующего? Выдумали, будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей, господ, ремеслен­ников и крестьян — к светскому сословию. Все это измышление и надувательство

Я не намерен здесь ни осуждать положения Яна Гуса, ни за­щищать его заблуждений. Правда, поразмышляв, я не нашел у него ничего ложного. И я с чистой совестью могу считать, что преступившие посредством своих вероломных действий христианскую охранную фа-моту и Божью заповедь приняли никудышное решение и осудили несправедливо; несомненно, они больше были одержимы злым духом, чем Духом Святым

Слово Божье не может быть принято и взращено никакими на свете делами, но только лишь верой. Таким образом, ясно, что как душа нуждается только в Слове Божьем для своей жизни и праведности, так она оправдывается одной лишь верой и не оправдывается никакими делами.

Вы спросите: «Если все, кто в церкви являются священниками, то чем же те, кого мы называем священниками, отличаются от мирян?» Я отвечаю вам: Это несправедливо, когда слова «священник», «церков­ник», «духовный» или «духовенство» применяются не ко всем христиа­нам, а лишь к тем немногим, кто сейчас ошибочно и вредно называется «духовенством». Святое Писание не делает различий между ними, хотя оно и дает такие имена, как «служитель», «слуга», «управляющий» тем, кто теперь гордо называет себя папами, епископами и господами и кто

Глупо и, более того, нечестиво, зная, что в Писании все пред­ставлено в ярчайшем свете, говорить о темноте его содержания из-за темноты некоторых слов. Если в одном месте слова темны, то в другом они ясны. Одна и та же вещь, объявленная в Писании самым открытым образом всему свету, выражена то ясными словами, то скрывается под словами темными. Если вся вещь освещена, то неважно, если какие-то ее признаки в это же время находятся во тьме. Разве можно говорить, что общественный колодезь не виден из-за того, что стоящие в переулке не видят того, что видят все, которые стоят на площади?

У сапожника, кузнеца, крестьянина и у каждого есть свое ре­месло, должность и дело, и все же все они в одинаковой мере являются посвященными священниками и епископами; и каждый, исполняя свою должность или занимаясь своим ремеслом, обязан приносить пользу дру­гим и служить им. И точно так же, как все члены тела служат друг другу, множество занятий сообща направлены на содействие телу и душе.

Авторский текст// Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. С. 244-253.

после 1525 г. Лютер существенно ограничил радикальный характер своей ранней теологии. Продолжая отрицать сакральный характер католичес­кой церкви, ее небесно-земную природу, Лютер рассматривает социальное и правовое неравенство между сословиями средневекового общества как следс­твие естественного порядка, созданного Богом мира. Более последовательная критика сословной иерархии Средневековья про­водилась радикальным направлением Реформации - кальвинизмом. Жестко прочерчивая идею о всемогуществе и несоизмеримости Бога с созданным им миром, Жан Кальвин выдвигает, а его последователи доводят до крайней степени идею о предопределенности спасения или гибели человеческой души.

Жан Кальвин выдвигает, а его последователи доводят до крайней степени идею о предопределенности спасения или гибели человеческой души. В результате реально господствующей иерархии сословного средне­векового общества кальвинисты противопоставляли иерархию спасенных и проклятых. Однако, поскольку знак о спасении той или иной души связан с тем, насколько данный человек отказывается от эгоистических притязаний и делает свою мирскую жизнь и собственную личность орудием божественной воли, то реально существующее правовое неравенство между людьми не имело никакого отношения к предопределенности спасения.

А. Маграт// Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. С. 245 – 249:

Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправдания, то Реформатская Церковь ро­дилась из стремления заново установить евангельскую модель апостоль­ской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатского богословия, имеющую большое значение для его политических и социальных тео­рий, — на концепцию о божественном суверенитете.

Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение зани­мает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в раз­витие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умол­чанию: Он активен и суверенен в Своих действиях.

Убежденный в необходимости создания дисциплинирован­ной, хорошо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соответствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее существенных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным; оба прекрас­но осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо.

Монархи склонны впадать в тиранию; их поступки мотивированы личными интересами, а не благосостоянием народа. Относитель­ные достоинства лютеранства и кальвинизма часто оцениваются на ос­новании их политических взглядов: первый считается монархистским, а последний — республиканским. Политические обстоятельства, в которых находились основатели этих религиозных систем, похоже, вознесены до уровня их фундаментальных верований.

Можно утверждать, что Кальвин придал новый религиозный стимул научному исследованию природы, которое теперь стало рас­сматриваться как средство выявления мудрой руки Божией и, таким образом, способствующее как вере в Его существование, так и уважению, которое Он заслуживает.

В.В. Лазарев// Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. С.249-253:

Если, согласно Лютеру, бог милосерд и прощает прегрешения, то глава плебейско-крестьянской оппозиции выступает в этом отно­шении куда строже, полагая, что всю свою жизнь христианин должен определять только открывающейся ему волей божьей, т.е. высшей спра­ведливостью. Он призывает: «Принимайте свои решения, получая их из уст бога, не давайте совратить себя лицемерным попам и не позволяйте сдерживать себя лживыми речами о терпении и доброте божьей». Того же рода упреки, которые Лютер выставлял против Эразма, Мюнцер бросает Лютеру, называя его человеком изнеженным, любящим тешить плоть на пуховиках, и упрекает его в том, что тот своей проповедью «медоточивого Христа» попустительствует косности, оставляет народ в его прежних грехах.

Ясно, что представление об «истинности» принимаемого веро­учения не должно покоиться только на субъективном мнении, в которое ведь всегда могла бы укладываться чужая или своя выдумка, закрады­ваться чья-либо подставная цель, выдаваемая за «высшую» умышленно или по недомыслию, из-за незрелости суждения.

В условиях Реформации именно упрочение веры в душах в пре­дельной ее чистоте и ясности вело (в чем Мюнцер отдавал себе отчет и чего он страстно добивался) к такому многозначительному следствию как пробуждение разума в человеке. Истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разум. Речь идет у Мюнцера об обновленном разуме, способном к постижению высшей истины.

Общественно-политические взгляды Мюнцера на деле лежали в основе его теологических воззрений и благодаря совершенствованию в вере были выведены из пребывания в основе, извлечены на свет, пе­рестали быть смутным чувством, оформились в определенные мысли и прояснились вследствие этого движения, начатого еще на богословс­ком поприще, от которого Мюнцер отправлялся в своей деятельности.

Вопрос 6:Итоги и последствия реформационного движения в Европе:

Авторский текст// Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. С.253 – 259

Таким образом, развитие концепций веры и источников вероучения в работах идеологов Реформации приводило к важным последствиям не только для религиозной, но и светской мысли:

— от представлений о личностном характере веры к понятию о надлич­ностном характере истины;

— от самоконтроля верующего над собственными поступками к крити­ческому отношению к религиозным и светским авторитетам;

— от понимания веры как условия спасения к пониманию разума как естественного света Откровения;

— от рассмотрения Священного Писания как единственного источника содержания религиозной веры к деистической концепции критики Писания;

— от идеи всесвяшенства и критики церковной иерархии к идее полити­ческого и социального равенства и к критике политической и соци­альной иерархии позднесредневекового общества;

- от концепции мирской аскезы к идее саморазвития личности;

— от десакрализации церковных обрядов и таинств к десакрализации социальных традиций и норм феодального устройства общества;

— от идеи невмешательства светской власти в дела религиозной совести к критике вмешательства государства в мирские дела индивида. высшее проявление реформационного движения, с дру­гой — окончание и завершение первого проекта модерна европейского обще­ства.

Во-первых, в ходе Тридцатилетней войны, которая началась как защита завоеваний всего процесса реформации от имперских притязаний Габсбургов и католической Контрреформации папского престола, выявилось, что рели­гиозно-идеологические противоречия между протестантскими и католичес­кими странами уступают место противоречиям, связанным с национальными интересами воюющих государств. Во-вторых, бедствия Тридцатилетней войны вызвали такой подъем народ­ного движения от Италии до Украины, что пошатнулась вся политическая система сословно-абсолютистских государств, доминировавшая в этот период времени в Европе. эволюция социально-политических концепций реформационного движения приводит к следующим следствиям:1. Государство и светская власть в целом начинают рассматриваться как институты чисто земные и светские, не имеющие никакого отношения к религиозной жизни и спасению души. 2. Поскольку государство рассматривается как чисто земное учреждение, как институт, созданный самими людьми, то начинается поиск чисто свет­ских корней его образования, которые радикальные реформаторы находят в общественном договоре. 3. Поиск путей, ограничивающих вмешательство государства в дела рели­гии и церкви, приводит радикальных реформаторов к критике абсолютной монархии и к идеям разделения властей как условию легитимности государс­твенной власти.

В XX век религии вступили с грузом традиции сопротивления новым знаниям и движениям за обновление общества. Господствующие церкви пользовались поддержкой государства и официальным признанием, реши­тельно выступая против демократических движений. Врезультате в широких слоях населения многих стран было распространено убеждение, что религия не помогает угнетенным и эксплуатируемым в борьбе за лучшие условия существования, а часто препятствует их усилиям.

Веру и всесвященство Лютер ставил как альтернативу роли католической цер

Кви как главного посредника между Богом и человеком.

Через эту позицию Лютер показывает свою политисескую ориентацию, как выразителя интересов немецких князей. Немецкие князья были против католичества по земельной причине – хотели забрать земли католического духовенства, но сильного народного движения им было не нужно, так как оно могло повернуться против них

Три лагеря, которые впоследствии стали основными политическими силами Запада – консерваторы, либералы, социалисты-коммунисты.

Кальвин похож на Ленина. Такой же жестокий и нетерпимый к альтернативной точке зрения.

Как в своё время Лютер критиковал Эразма Роттердамского за неришительность, так за то же теперь Мюнцер критиковал Кальвина.

Закон рынка: чем больше предложения, чем меньше цена. Когда толкование Библии ученого теолога равно мнению пьяного сапожника то авторитет будет падать.