Богословие творения

онтологического базиса науки67. Изменение же онтологии подводит нас к порогу новой – «сверхъестественнонаучной» – революции68, подобной той, что произошла, когда Галилей направил на небеса свой телескоп. Когда он направил зрительную трубу на небо, то за этим стояло молчаливое признание отсутствия онтологической грани, разделяющей земную и небесную сферы, отсутствие же сущностной границы означает, что на небе действуют те же самые законы, что и на земле69. Как отмечает П. П. Гайденко, на самом деле «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиям ранее», исходя из богословских предпосылок волюнтативного богословия, в контексте которого сформировались предпосылки научной революции. Один из ее виднейших представителей У. Оккам полагал, что «все сотворенное

67Как подчеркивал Гейзенберг, «модифицированная логика квантовой теории неизбежно влечет за собой модификацию онтологии» (В. Гейзенберг, «Язык и реальность в современной физике», в: В. Гейзенберг. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006, с. 161).

68Как утверждал выдающийся русский социолог и культуролог П. А. Сорокин, исторический процесс представляет собой циклическую смену двух основных типов культуры – секулярной и сакральной. Современная культура, утверждал он, переживает кризис, связанный с господством материалистического мировоззрения и гипертрофированным развитием науки. Выход из этого кризиса он видел в развитии «идеациональной» культуры, ориентированной на сверхъестественное (см.: П. Сорокин. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000). Становление в ХХ веке интегральной культуры, по Сорокину, предполагает беспрецедентный синтез рациональной, чувственной и сверхсознательной стихий (см.: П. Сорокин. Главные тенденции нашего времени. Пер. с англ., сост. и предисл. Т. С. Васильева. М.: Наука, 1997).

69Сейчас нам трудно понять всю революционную смелость тогдашнего «поворота от дольнего к горнему», ведь для нас небесные и земные тела качественно однородны, так что приборы, используемые для исследования земного естества, вполне подходят и для исследования естества «небесного». Между тем еще с глубокой древности утвердилось представление о том, что небесные тела состоят из иной субстанции, нежели тела мира подлунного. Так думал и Аристотель и унаследовавшие его систему взглядов средневековые натурфилософы. Они полагали, что если все земные вещи состоят из четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня, - то небесные тела образованы из особой «небесной субстанции» – недоступного чувственному наблюдению “пятого элемента”, эфира; именно этим оказываются обусловлены их совершенство, неизменность и неуничтожимость.

КИРИЛЛ КОПЕЙКИН. Богословие творения и проблема интерпретации... 177

отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения»70. Разумеется, Оккам не мог предвидеть отдаленных последствий своего предположения. Сегодня мы также не видим всех перспектив, открывающихся за пределами горизонта, отделяющего «дольнее» от «горнего». Одним из высочайших достижений новоевропейской науки стало построение своего рода «лестницы в небо» – исследование «мира надлунного», изучение космического пространства. Сложно даже предположить, какие новые перспективы могут открыться нам завтра, если богословие сможет дать содержательную интерпретацию формального знания и тем самым поможет узреть новые перспективы развития науки, переживающей сегодня, как признается большинством исследователей, глубочайший концептуальный кризис71, кризис, связанный прежде всего с тем, что объективирующей науке до сих пор не удается включить человеческую личность в систему научного знания72. Если это действительно произойдет, наука и богословие, когда-то разошедшиеся и противопоставившие себя друг другу, сумеют не просто найти общий язык, но, взаимообогащая друг друга, смогут обрести новый

70П. П. Гайденко, «Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура», в: Три подхода к изучению культуры. Ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997, с. 46.

71Ныне, на рубеже нового тысячелетия, все громче раздаются голоса, возвещающие о «конце науки». Так, нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием “Конец науки”, выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась»

(цит. по: И. Пригожин, И. Стенгерс. Время. Хаос. Квант. М., 1994, с. 248). См. также: Дж. Хорган. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки.

Пер. с англ. М. Жуковой. СПб.: Амфора, 2001.

72«Особенность квантовой механики (точнее, квантовой физики, включая релятивистскую), отличающая ее от всей остальной физики, состоит в том, что процесс измерения в ней не удается представить как вполне объективный, абсолютно не зависящий от наблюдателя, воспринимающего результат этих измерений, – подчеркивает М. Б. Менский. – <…> при описании квантовых измерений (по крайней мере, при попытках сделать такое описание логически полным, замкнутым) приходится вводить в это описание не только измеряемую систему и прибор, но и наблюдателя, точнее, его сознание, в котором фиксируется результат измерения» (М. Б. Менский, «Концепция сознания в контексте квантовой механики», в: Успехи физических наук, 2005. Т. 175, № 4, с. 414).

импульс для дальнейшего совместного развития. С одной стороны, богословие, наполняя те формальные структуры, которые наука обнаруживает в мироздании, внесет в объективное знание личностное измерение. С другой стороны, динамично развивающаяся наука сможет придать новый импульс богословию, сделать его по-настоящему современным.

Следовательно, частично в задачи богословия эволюции входит дать понимание того, как же божественное взаимодействие с космосом может повлиять на процесс эволюции. Если в ходе эволюции не обладающая сознанием материя произвела на свет жизнь, сознание, свободу и культуру в результате божественного воздействия на космос, то как нам следует воспринимать божественное действие, в частности в отношении к добиологической физической вселенной? Если неживая материя может двигаться «вверх» к жизни, разуму и душе, то какими свойствами, позволяющими ей участвовать в таких процессах, должна обладать физическая вселенная?

Если физическая реальность в своей основе была бы неразумной, как это обычно считается, не отсутствовали бы в ней в таком случае способность откликаться на предполагаемую божественную силу, призывающую и влекущую к себе творение? В таком случае единственным возможным вариантом ответа было бы то, что жизнь и разум являются продуктом механической и алгоритмической последовательности событий, как пытался убедить нас Дэниел Деннет в своей книге «Опасная идея Дарвина». Но если богословие отвергает такой вариант объяснения истоков и движущих сил эволюции как неприемлемый, тогда мы не можем не задать вопрос: какими скрытыми свойствами все же обладала вселенная до появления жизни? Эти свойства позволили ей прийти в движение под влиянием божественного действия и заставили функционировать неожиданно и по-новому, пример чего мы видим у живых, мыслящих, желающих, любящих и страдающих существ.

В ответ Уайтхед предлагает расширить понятие «субъективности» и связанную с ней способность реагировать на внешние по отношению к ней факторы и применить их к тем сферам космического процесса, в которых с точки зрения большинства современных ученых отсутствуют разум и чувство. Даже здесь, по мнению Уайтхеда, фундаментальные компоненты космоса – он называет их «действительными событиями» – наделены по крайней мере некоторой степенью «восприимчивости», которая позволяет им незаметно реагировать на реальное присутствие Бога. Именно эта ничтожно малая, но при этом реальная способность «ощущать» призыв и притяжение высшего источника порядка и новизны по-

работах Майр рассматривает богословский дискурс как противоречащий науке, а не рассматривает его вне сферы научной компетенции.

зволяет природному миру развиваться с ходом времени в более выразительные формы неожиданно возникающей красоты. «Панэмпиризм» Уайтхеда может быть весьма привлекательным для тех богословов, которые находятся в поисках объяснения того, как в ходе эволюции материя стала живой, обладающей сознанием и даже религиозностью2. Действительно, мы можем только гадать, какая же другая разумная альтернатива может быть у богословия эволюции.

Однако для многих богословов панпсихизм (или панэмпиризм) Уайтхеда представляется невероятным. На недавней встрече ученых и богословов мне опять напомнили о том, какое сопротивление встречает попытка Уайтхеда отнести «субъективность» к свойствам неживой природы. Но какие другие варианты, непротиворечивые с точки зрения философии, есть сейчас у эволюционной экологии? И при формулировке концептуальных рамок для понимания того, как возможна эволюционная изменчивость, является ли какой-либо вариант серьезным соперником теории Уайтхеда?

Убежденный материалист, конечно, заявит, что для объяснения эволюции жизни нужны только свойства атомов плюс случайность

иестественный отбор, а также огромное количество времени для экспериментов с различными вариантами организации элементов. Однако в материалистическом эволюционизме отсутствует какоелибо приемлемое объяснение того, как и почему в космической картине мира появился, а затем стал преобладать субъективный опыт и затем сознание. Убедительность материалистического описания эволюции зависит от того, принимаем ли мы предположение о том, что природа изначально лишена субъективности и что эволюционное появление разума было простой случайностью

иникак не связано с сущностью вселенной. Как я ранее отмечал, интерпретаторы эволюции от материализма, такие, например, как Деннет, до сих пор не пролили света на вопрос о том, почему живые существа развили в себе некое «внутреннее восприятие».

Признание такого упущения предельно важно для решения во-

2Здесь я поддержу весьма полезное предложение Дэвида Гриффина: когда мы говорим об идее Уайтхеда о том, что каждая действительная сущность является субъектом, лучше пользоваться термином «панэмпиризм», а не «панпсихизм». См. его последнюю книгу Unsnarling the World-Knot: Consciousness, Freedom, and the Mind-Body Problem , Berkeley: University of California Press, 1998.

проса о том, как Бог действует в природе, становясь высшим объяснением эволюции. Игнорируя возможность того, что в космосе существует всепроникающее измерение субъективности, обычное научное «объяснение» эволюции теряет из виду ту черту природы, на которую богословие эволюции может указать как на первичную зону божественного влияния. Согласно своеобразной теории Уайтхеда, восприимчивость природы к новым информационным возможностям, открытым перед ней Богом, может состоять только в субъективной способности, пусть понимаемой в широком смысле или по аналогии, чувствовать притяжение или влечение к этим возможностям и реагировать на них.

Эволюционный материалист, конечно, поднимет такое предположение на смех. Однако стремление материалистов игнорировать или отрицать реальность субъективности посредством объяснения, что она есть чисто побочное следствие физиологических процессов головного мозга, само не согласуется ни с универсальным человеческим опытом, ни с эмпирическим духом самой науки. Хотя для методов физической науки может быть уместным абстрагироваться от субъективности, мнение материалистов, что природа по своей сути не обладает разумом, выходит за рамки науки

истановится предметом веры. Большая часть того, что написано Деннетом об эволюции и сознании, является скорее следствием этой веры, а не результатом научных исследований.

Положения материалистической метафизики, согласно которым категория «разума» не занимает важного места в природе, привели к тому, что ученые игнорируют и даже открыто отрицают особую реальность субъективного опыта, которая хотя и не является полностью объективированной тем не менее относится к тому, что мы все бесспорно испытываем. Более того, как результат обычных трактовок эволюционной мысли изымается из обращения

иостается без объяснения факт появления с ходом времени все более значительных форм субъективности. В частности, сторонникам материалистического эволюционизма не удается показать, как можно объяснить эволюционное усиление свойства субъективности до момента появления человеческого самосознания, исходя из чисто материалистического понимания Дарвиновой адаптации, ведь бессознательные состояния жизни и те формы жизни, которые еще не достигли уровня самосознания, тем не менее способны к размножению, и, возможно, даже в большей степени, чем облада-

ющие самосознанием. Когда материалисты-эволюционисты отдали свои голоса постулату о том, что только неразумная материя может быть «самой наидействительнейшей реальностью», им осталось или игнорировать возникающую из ниоткуда реальность внутренней духовной жизни, или втискивать ее в рамки тех категорий, что сформировались под воздействием метода исследования, который с самого начала решил полностью от нее абстрагироваться3.

Разумеется, признаком современной науки всегда было то, что вся область субъективности не входила в сферу ее компетенции. Возможно, это упущение и является обоснованным методологическим принципом, но ведь общепринято, что наука должна основываться на опыте, и поэтому мы имеем все основания вместе с Уайтхедом спросить, а почему в научном понимании эволюции не нашлось места для объяснения того, как на свет появился самый близкий каждому из нас личный опыт, а именно наше собственное переживание нас самих как чувствующих субъектов. Тот факт, что мы не можем объективно или публично передать все, что касается нашего субъективного опыта, вовсе не делает ошибочным мнение о том, что субъективность является частью природы. Наш собственный внутренний мир, набор «данных», непосредственно доступных нам, загадочным образом остается за пределами научного понимания эволюционирующей вселенной, как будто его и вовсе не существует.

Если для науки и допустимо абстрагироваться от постоянно изменяющейся субъективности природы, этого совсем не требуется от богословского поиска высшей причины эволюции, так как именно во время непрерывного космического движения в сторону углубления внутреннего духовного мира в эволюционирующей вселенной появляются подлинно новые формы бытия. Возникновение новизны наиболее наглядно проявляется для нас, людей, в недавнем по эволюционным меркам зарождении человеческого сознания, но никто не сможет осудить нас за ужасающее пренебрежение эмпиризмом, если мы предположим, что и другие живые существа тоже обладают «внутренним восприятием». Майкл Поvлани фактически всесторонне обосновал, что наше сугубо личное понимание позволяет нам инстинктивно почувствовать, что страдания, дости-

3В современных когнитивных исследованиях такова программа так называемых «элиминирующих» материалистов. См.: Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown, 1991.

жения и неудачи, свойственные другим живым существам, могут иметь место только в том случае, если эти черты проистекают из субъективного центра, который невозможно описать в полностью безличностных категориях современного естествознания4.

Обращая внимание на неспособность науки исследовать субъективность, великий еврейский философ Ханс Йонас тоже писал о том, что «внутреннее восприятие» входит в космос вместе с наиболее примитивными формами метаболизма, после чего начинает расти и расширяться. Хотя эта внутренняя способность и скрыта от научной объективизации, однако она присутствует даже

всамых примитивных формах жизни и потенциально содержит

всебе все «великие противоречия», которые в конечном итоге нам, людям, приходится испытывать. Наше чувство разорванности между свободой и необходимостью, самодостаточностью и зависимостью, «вовлеченностью и самоизоляцией» неотделимо от особой способности реагировать, которая появляется на ранних стадиях эволюции жизни. Таким образом, с самого начала жизнь существует в рамках того, что Йонас называет «горизонтом трансцендентности».

Эту характерную черту, общую для всех проявлений жизни, можно проследить в ходе развития по восходящей линии органических способностей и функций: метаболизма, моторики, аппетита, эмоций и восприятия, воображения, искусства и мышления – это поступательная шкала свободы и опасности, достигающая вершины в человеке, который, возможно, будет иначе воспринимать свою уникальность, если перестанет рассматривать себя в метафизической изоляции5.

Говоря о внутреннем восприятии на начальных формах метаболизма, и Йонас, и Полани считают, что они в достаточной степени расширили понятие субъективности, чтобы нанести окончательное поражение механистическому подходу к жизни. Ясно, что канву субъективности, которая была вплетена в ткань космоса с самого первого проблеска метаболизма, невозможно описать в терминах объективизма, не упуская при таком описании чего-то важного. Но Йонас совершенно справедливо замечает, что никакая космология не может быть точной, если она представляет нам вселенную, в ко-

4Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, New York and Evanston, Ill: Harper Torchbooks, 1958.

5Hans Jonas, Mortality and Morality (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1996), р. 60.