11. Французский постструктурализм и англо-американский постмодернизм

Социальные условия формирования пост-структурализма и постмодернизма

Быть одновременно и преподавателем университета и интеллектуалом - это пытаться заставить играть тот тип знания и анализа, который преподаётся и принимается в университете, таким образом, чтобы изменять не только мысль других, но и свою собственную. Эта работа по изменению своей собственной мысли и мысли других и представляется мне смыслом существования интеллектуала.

М. Фуко

При характеристике социальных условий формирования постструктурализма необходимо учитывать особенности французской академической культуры. Она отличается тем, что во Франции представитель академической сферы - это публичная фигура. Он не является узким специалистом, экспертом, имеющим вес только в экспертном кругу. Это «властитель дум» широкой публики. Его собственно научная деятельность это прежде всего способ занять оригинальную, провокативную позицию в насущных общественных диспутах и конфликтах. Во Франции от интеллектуала ждут объединения знания, политики и этики. Отсюда понятны особенности французской социальной мысли. Крупнейшие её представители А. Камю, Ж.- П. Сартр, Л. Альтюссер, С. Де Бовуар, А. Лефевр, Р. Барт, М. Фуко, Дж. Кристева, Ж..-Ф. Лиотар не являются социологами и представителями социальной науки в узком академическом смысле. Крупнейшие французские социологи: Ж. Бодрийяр, П. Бурдье, М. Крозье не являются социологами в смысле узкопрофессиональной экспертной культуры, это также социальные философы. Отсюда и продукты их творчества не имеют узкодисциплинарной ориентации (к какой дисциплине можно отнести историю идей М. Фуко?) и оказываются изначально политизированы.

С этим связана и другая особенность современной французской интеллектуальной культуры, а именно длительная традиция разделения гуманистического и научного мировоззрения. Этот конфликт играл важную роль в период институционализации гуманитарных наук на рубеже 19 - 20 веков и проявился в частности в том как Э. Дюркгейм реализовывал свою программу институционализации социологии в качестве академической дисциплины. Его восприятие социальных фактов «как вещей» или реальности sui generis позволяло настаивать на научности (не спекулятивном или публицистическом характере) новой дисциплины, а значит и на несомненности её академического статуса. В свою очередь, оппоненты Дюркгейма основывались на том, что общество - это сумма индивидуальных решений. Они отвергали Дюркгеймовский социологизм, т.к. считали, что он отрицает человеческую свободу и личную ответственность.

К концу Второй мировой войны Дюркгеймианская социология оказалась в упадке, а общественная атмосфера испытала сильное влияние Сопротивления с его индивидуалистическим героическим этосом. В моду вошли экзистенциализм и марксизм. Однако определяющее влияние в социальной мысли послевоенной Франции сыграли два других теоретических движения: структурализм и постструктурализм. Отчасти структуралистский социальный анализ можно рассматривать как продолжение позиций дюркгеймианства. Помимо этого, влияние структурализма в послевоенной Франции связано с историческими причинами. 50-е - годы, это время кропотливого восстановления страны и в этом смысле структурализм отвечает запросам деполитизированной интеллигенции и потребностям Франции в целом в устойчивом равномерном росте, без драматических потрясений. Однако такие потрясения всё-таки произошли. Это война в Алжире и французском Индокитае и, наконец массовые волнения мая 1968г., начавшиеся в университете Нантер и захватившие всю страну. Требования студентов, поводом для выступления которых были сомнительные организационно-педагогические инновации, вскоре приобрели широкий политический характер и к ним присоединились другие социальные группы. Мы не будем пересказывать ход событий мая 68 года, но отметим, что они повлияли на расстановку сил во многих сферах, в том числе академической. Вследствие отказа поддержать студентов утратила общественную поддержку коммунистическая партия (бывшая до мая 68 г. самой влиятельной компартией в Европе). Была поставлена под вопрос устойчивость капитализма и французского государства. Но главное, оказалась оспорена легитимность основных институтов французского общества, тех, которые определяют личную и социальную жизнь помимо государства и капитализма, которые определяют идеи, идеалы и идентичность. Иными словами подверглись сомнению культура повседневной жизни, консьюмеризм, семья, гендерные отношения, правовые практики, сексуальность. «Спокойный» структурализм изжил себя, марксизм утратил популярность из-за неадекватных действий компартии. Экзистенциализм не имел артикулированной социальной и политической теории. В этом смысле постструктурализм послужил своего рода теоретическим продолжением восстания против всякой власти Мая 68 [29]. Это касается, в частности, его содержания, поскольку постструктуралистская программа деконструкции программы не сопровождается каким-либо вариантом позитивной реконструкции [15, 19, 20, 28].

Разумеется, события 68 года, были далеко не единственным источником поструктурализма, опиравшегося на глубокие основания во французской интеллектуальной культуре (прежде всего через структурализм) и явившегося воплощением постмарксистской, посткоммунистической левой теории. Однако наиболее социологичные его представители, такие как Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар и М. Фуко принимали в этих событиях непосредственное участие (в частности Ж. Бодрийяр в конце 1960-х преподавал именно в университете Нантер). Можно предположить, учитывая особую социальную роль интеллектуала во французской культуре, что 68 год способствовал артикуляции политических аспектов работ этих авторов, придал им характер восстания против всяких форм власти и принуждения, далеко не столь явно выраженный у англоязычных постмодернистов.

Переходя к анализу социальных условий возникновения англоязычного постмодернизма заметим, что предложенное здесь терминологическое различение имеет рабочий характер. Англоязычные авторы опираются на работы постструктуралистов, а франкоязычные постструктуралисты постоянно обращаются к теме постсовременности и нередко обозначаются как «постмодернисты» (хотя сами не всегда принимают такое обозначение). Однако это различение не является только номинальным. У постструктурализма и постмодернизма различные источники (структурная лингвистика у первого и литературная критика у второго) и несколько различные цели. Первый реализует программу деконструкции, второй скорее следует квалифицировать как разновидность культурной критики современного общества, не столь радикальной и более близкой к традиционной социальной теории.

Термин постструктурализм при всём различии его представителей и многообразии теоретических источников сам по себе представляется достаточно ясным, указывая на связь со структурализмом и его преодоление, тогда как термин «пост-модернизм» или «пост-современность» (postmodernism, post-modernity) считается гораздо менее определённым. Его подробный анализ выходит за рамки наших задач, однако укажем на два наиболее устойчивые понимания. Во-первых, постмодернизм может означать окончание современности и состояние рефлексивности, ставшее доступным в этой связи. Современность закончилась, возможна некоторая историческая дистанцированность, отстранённость от неё и она теперь представляет цельное и завершённое поле для анализа. Во-вторых, речь может идти о пост-современности (post-modernity). Это новое состояние, следующее за современностью, которое, однако достаточно трудно охарактеризовать в каких-либо «позитивных» терминах. Трудность заключается и в том, что не все авторы принимают термин «постсовременность» или «постмодернизм». Это может быть связано с аспектом социальной реальности, который рассматривается данным автором. В частности, Д. Белл, используя понятие «постмодернизм», в частности, в работе «Культурные противоречия капитализма», предпочитает ему «постиндустриальное общество», поскольку фокусируется прежде всего на рассмотрении производственной (экономической) и смежных с ней сфер. Э. Гидденс и У. Бек не используют термин «постсовременность» вследствие того, что по их мнению последние десятилетия ХХ века, которые собственно и обозначаются данным термином, являют собой не начало нового этапа социального развития, но скорее максимальное раскрытие ранее существовавших тенденций. Поэтому более корректно использовать термин «поздний модерн».

Однако, по мнению К. Кумара, большинство авторов, занятых данной тематикой объединяет, по крайней мере, общее понимание современности и их идеи коренятся во внутренних противоречиях данной эпохи. В качестве исторических источников современности понимаются, во-первых, великие политические революции - Французская и Американская, означавшие начало времени перманентных изменений на пути прогрессивного и целенаправленного построения будущего человечества. Вторым источником современности считается промышленная революция, результаты которой составили зримое «вещественное» наполнение современности (речь идёт в частности о крупномасштабной технологии, ориентации на экономический рост и массовом использовании научных и технологических открытий).

Существует ряд общих идей, отличающих мировосприятие современности, которые нередко квалифицируются как черты единого «нарратива» (то есть связного повествования, более подробно о смысле нарратива ниже), оспоренного постсовременностью и постмодернизмом. Современность ориентировалась на прогрессивное историческое развитие, в том числе радикальные революционные трансформации, на основании разума и приближения к более и более адекватному представлению о человеке, обществе и мире, достижение максимальной свободы для всех действующих субъектов, а также индустриальный рост на основе использования научного знания. Однако ещё до наступления гипотетической постсовременной эпохи, уже в первые десятилетия XIX века в развитии современного общества наметилось противоречие между функциональной рациональностью технико-экономического порядка и анархическим и гедонистическим импульсом к самореализации, являющимся основой его культуры. В своём стремлении к обретению нового чувственного опыта и более полной самореализации культурная ипостась современности покусилась на рациональный дисциплинирующий порядок, лежащий в основании экономики и политики. Это противоречие проявилось в романтическом движении, а также, особенно в англоязычном мире, в литературной и культурной критике, в частности в трудах Мэттью Арнольда, Т.С. Элиота и Г.Д. Лоуренса, из которой в ХХ веке произойдёт англофонный постмодернизм. Так заслуга Арнольда заключается в создании нормативной модели «современного», которая позволяет дистанцироваться от частных характеристик того исторического периода, который принято обозначать данным термином, то есть европейской цивилизации 18-19 го веков. Для М. Арнольда современное общество толерантно, рационально, критично и обладает необходимыми материальными и иными условиями, позволяющими развиться эстетическому вкусу. Историческая эпоха может обладать или не обладать такими качествами, независимо от своей временной локализации и в этом отношении Афины классического периода являются более «современными», чем Англия 17 века. При этом Мэтью Арнольд не просто эксплицирует идеальные черты «современного», он полемизирует с такими чертами современного ему общества, которые были восприняты в том числе и критически, другими авторами, как модернистского, так и постмодернистского, а также постструктуралистского направлений. Это прежде всего стремление осмыслить последствия нарастающего доминирования в обществе коммерциализированных средних слоёв и роста их влияния на культуру, а также глубокий скепсис в отношении такого влияния (не всегда разделявшийся теоретиками постмодерна). Двойственность (противоречивость) современности, а также её оценок сохранилась в работах представителей модернизма ( в особенно радикальной форме у сюрреалистов и дадаистов) в первые десятилетия ХХ века и после Второй мировой войны проявилась у постмодернистов.

Сам термин «постсовременность» восходит к многотомному труду А. Дж. Тойнби «Постижение истории», опубликованному в 1954 г., где он говорит о «постсовременной эпохе» сменившей эпоху современную, длившуюся со времён Ренессанса до 19 века. Характеристики постсовременности у Тойнби в целом созвучны пессимистическим настроениям М. Арнольда и иных культурных критиков конца 19 -начала 20 веков [18. P. 24,107]. Уже в конце 50-х годов термин достаточно широко используется в литературе и обозначаются полярные отношения к данному явлению. Существуют как положительные оценки, так и отрицательные и «нейтральные». Для Д. Белла постмодернизм в полной мере выражает «культурные противоречия» капитализма, это прежде всего антиинтеллектуалистический гедонизм, угрожающий ценностям буржуазной гуманистической культуры. В то же время постмодернизм - это культурный лик позднего капитализма, отражающий противоречивые особенности эпохи массового потребления.. Однако в трактовке постмодернизма как культурного аспекта позднего или индустриального (или постиндустриального) капитализма проявляется сущностная черта постмодернизма как сложного явления, затрудняющая его чёткую идентификацию. Речь идёт о так называемой «аккультурации социального», то есть о состоянии «поразительной экспансии культуры по всей социальной сфере» [30. P. 419], когда все до известной степени стало «культурным» и привычное для социальных наук различение сфер общественной жизни оказалось проблематичным.

Культурная критика и социальный анализ как основания пост-модернизма, темы языка и дискурса как основания пост-структурализма

Примечательно, что вышеприведённая оценка обычно следует за попытками сохранить различение сфер анализа и - социальной и культурной. Так, британский социолог Скотт Лэш (Lash) рассматривает «постмодернизм» как культуру постиндустриального общества и говорит не об отношениях детерминации между ними, а об отношениях совместимости. Он описывает современное общество как «дезорганизованный капитализм», в отличие от «организованного капитализма» конца 19 - начала 20-го веков. Для «дезорганизованного капитализма» характерны фрагментация культур и общин рабочего класса, децентрализация городов (речь идёт не о субурбанизации (развитии пригородов), а скорее о районировании), актуализация социальных движений, в структурном и организационном плане отличающихся от традиционных политических партий и профсоюзов, обладавших централизованным руководством, воскрешение индивидуализма, появлении новой буржуазии - «яппи», занятых в так называемом «сервисном» секторе - СМИ, высшем образовании, финансовых, страховых учреждениях, рекламе. Новый средний класс претендует на место традиционной буржуазии «организованного капитализма». Он - то и создаёт культуру постмодерна, в которой в отличие от старой буржуазной культуры нет различения между массой и элитой.

Характеризуя постмодернизм посредством сравнения с модернизмом, Лэш говорит о том, что культурные формы последнего в своей совокупности выражали процесс дифференциации: культурного от социального, эстетического от теоретического, сакрального от светского, науки от религии. Каждая последующая стадия развития современной культуры означала всё больший уровень дифференциации. Своеобразным пиком этого движения явилось эстетическое движение конца 19 - начала 20-го века, лозунгом которого было «искусство для искусства». В постмодернизме, начало которого восходит к 50-м годам 20-го века, происходит противоположное. Он представляет собой результат процесса де-дифференциации, в ходе которого некогда различные сферы культуры - эстетическая, этическая и теоретическая утрачивают автономию, во-первых, друг от друга, а во-вторых, как элементы объединяющей их культурной сферы, от сферы социальной. Социальное приобретает совершенно особое, имманентное ему культурное измерение, в котором социальный статус, например оказывается связан не только и не столько с политической и экономической властью, сколько с демонстрацией культурных символов. В свою очередь, происходит сращивание культурного и экономического (обозначаемого как колонизация экономики культурой), при котором значительная, если не большая часть экономики оказывается связана с производством культурных товаров и услуг. Таким образом культура оказывается не параллельной социальному сферой и не частью социального, но сферой заменившей собой социальное. Важнейшая особенность постмодернизма, как культуры, понятой таким образом, оказывается то, что она проблематизирует саму некогда объективную реальность ( в отличие от модернизма, проблематизировавшего репрезентацию, но не реальность). Повседневность оказывается пропитана «реальностью» рекламных образов, сообщений СМИ и контактами с другими видами носителей репрезентаций. В результате, социальная реальность предположительно лежащая в основе «репрезентирующей» её культуры, сама оказывается мозаикой репрезентаций.

Возникновение столь нового типа отношений между обществом и культурой означает его непредставимость в терминах традиционных социологических парадигм, основанных на дифференциации социальной и культурной сфер. При этом адаптация парадигмальных средств социальной науки к условиям постсовременности должна допускать возможность антропологического изучения последних. Иными словами необходимы парадигмальные средства, позволяющие рассматривать постсовременность как целостный образ мышления, чувствования и действия, что означает, прежде всего критическое отношение к предшествующему социальному знанию.

Постструктурализм в социальном и политическом отношении приходит к тем же выводам, что и англоязычный постмодернизм, однако в теоретическом отношении он связан со структурализмом. Постструктурализм роднит со структурализмом его антигуманизм. В качестве основы логики социального объяснения автономное рациональное «Я» оказывается вытеснено дискурсивными (лингвистическими) структурами. Постструктурализм демонстрирует роль языка в формировании индивидуальной субъективности и социальных институтов. Как и в структурализме, в постструктурализме язык - это система, смыслы которой определяются отношениями различия и оппозиции. Однако структуралисты считали, что бинарные оппозиции структурируют физическую и социальную жизнь универсальным образом. Постструктурализм же, напротив, демонстрирует внутренне нестабильный характер лингвистического и, соответственно, субъективного и социального порядка. Структурализм - это «конструктивный» проект, имеющий целью выявление лингвистического и социального порядка. Постструктурализм ставит «деконструктивную» цель: показать, что все попытки выявить порядок в обществе, знании или морали политичны и скрывают волю к власти.

Ведущая фигура постструктурализма - Жак Деррида. В работе «О Грамматологии» он отталкивается от Соссюровской логики структурной лингвистики. Деррида согласен, что значение знака лежит в отношениях различия. Однако структуралисты полагают, что с установлением отношений бинарной оппозиции происходит фиксация знака. Деррида показывает, что смысл знака нестабилен, многозвучен и изменчив. Например, бинарная оппозиция мужчина - женщина может казаться универсальной, но она несёт различные смыслы в зависимости от национального контекста и таких обстоятельств, как классовая принадлежность, раса, возраст и гендер. Иначе, смысл знака никогда не бывает фиксированным или статичным. Более того, знаки всегда представляют собой поле борьбы взаимоисключающих тенденций, поскольку приписывание того или иного смысла имеет широкое социально-политическое значение. В этом смысле разрыв Деррида со структурализмом касается не столько знаков, сколько политики языка и знания. Пытаясь определить лингвистические и социальные закономерности, заданные отношениями бинарной оппозиции, структуралисты не акцентируют внимания на политическом смысле такого лингвистического и социального порядка. Для Леви-Строса бинарный порядок языка и общества отражает фиксированные умственные структуры. Для Деррида значение слов и звуков (т.е. означающих) подвижно и политично. Он утверждает, что всякий раз, когда лингвистическому или социальному порядку приписывается стабильный и однозначный смысл, это следует понимать как акт власти, демонстрацию способности некой социальной группы навязать свою волю другим путём замораживания лингвистических и культурных смыслов. В этой связи постструктурализм - это перманентное восстание против власти: науки и философии, церкви и государства. Стратегия лингвистического и политического анализа постструктурализма называется «деконструкцией». Одним из наиболее масштабных объектов деконструкции западного мышления оказывается «логоцентризм» западной культуры. Он проявляется в попытках создать универсальный язык, в котором была бы отражена истина, моральное благо и красота. Западные мыслители от Платона до Б. Рассела пытались построить язык, который отвечал бы на вопрос о том, что есть реальность, истина, добро и красота. Социальные мыслители от Руссо до Леви-Стросса пытались понять социальный порядок, как он есть и каким он должен быть, то есть реальный и идеальный.

Следующий шаг Деррида - это выявление бинарных оппозиций западного мышления, сыгравших ключевую роль в построении этого порядка истины. Это такие дуализмы, как: речь - письмо, присутствие - отсутствие, смысл - форма, душа - тело, мужественное - женственное, мужчина - женщина, буквальное - метафорическое, природа - культура, позитивное - негативное, трансцендентальное - эмпирическое, причина - следствие. Эти оппозиции лежат в основании западной культуры и постоянно воспроизводятся. Ценность двух элементов каждой пары не равна. Первый считается высшим, второй - производным, подчинённым, нежелательным. Например, идея о превосходстве речи над письмом является одной из важнейших в западной философии. Считается, что речь является быстрым и ясным средством для передачи идей разума, а письмо вносит помехи, отвлекая разум риторическими и метафорическими аспектами языка. Основываясь на таких иерархических оппозициях, западные мыслители пытались обнаружить порядок истины и реальности, который мог бы служить надёжной основой для суждений относительно истины - лжи, знания - идеологии, реальности - иллюзии, правого - неправого.

Деррида не пытается создать свою систему истины. Он выступает против самой идеи обнаружения истинного порядка вещей. Начиная с «Грамматологии» и далее в «Письме и различии» он демонстрирует нестабильный, изменяющийся, многоголосый смысл знаков. В частности, Деррида «подрывает» иерархические оппозиции, играющие основополагающую роль в западной культуре. Деррида не столько пытается перевернуть иерархии, переставить их составляющие местами, сколько делегитимизирует их дискурсивный потенциал и способствует их маргинализации вообще. Ключевая стратегия здесь - это показать, что первый - «высший» знак может быть представлен в качестве частного случая второго, «подчинённого» знака.

Цель Деррида заключается в том, чтобы лишить принятые иерархии общественного влияния и позволить маргинальным знакам и формам субъективности и социальной жизни обрести общественное значение. Лингвистические смыслы имеют политическое значение и их критика тоже. Построение таких оппозиций как мужественность - женственность или западный - восточный формируют существующий тип западной социально-политической жизни. Так, соответствующее понимание женственности как природной, нерациональной, с выраженным материнским началом ставит женщин в социально зависимое положение жены, матери и тому подобных ипостасей спутницы основного действующего лица, то есть мужчины. Однако лингвистические смыслы не сами продуцируют субъективность и социальный мир. Они воплощены в институциональных структурах и политических иерархиях. Важно проследить, как дискурсивные практики сообщают привилегии определённым группам, индивидам и формам социальной жизни. Поэтому деконструкция иерархических оппозиций представляется Дерриде лишь частью более широкого социального и политического критического проекта.

Попытка преодоления дуализмов «индивид - общество» и «структура - действие» во французском постструктурализме

В социальной критике у структурализма задача та же, что и при анализе текстов: ниспровержение существующих иерархий, в данном случае социальных. Однако их критическая направленность не сопровождается позитивной социальной программой. В наиболее артикулированной форме социально-теоретическую программу постструктурализма реализовали Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр и М. Фуко.

Наиболее известное произведение Ж.-Ф. Лиотара - «Состояние постсовременности». Центральная идея книги - различение модернистского и постмодернистского знания. Лиотар даёт очерк широких исторических изменений в характере знания. В домодернистских обществах превалировали нарративные типы знания. Нарратив - это история, повествование, организованное вокруг некоего сюжета, линейной, последовательной смены событий, имеющих выраженные начало и конец и достаточно очевидный моральный подтекст. Лиотар утверждает, что в домодернистских обществах нарративы считались знанием не потому, что соответствовали фактам, а потому, что удовлетворяли социальным правилам, фиксировавшим, кто обладает правом говорить, для кого и когда. Авторитет рассказов и рассказчиков определялся облюдением подобных конвенций. Поскольку нарративы предполагали упомянутые социальные конвенции и одновременно способствовали их укреплению, они прямо способствовали социальной интеграции. Современность не принимает нарративное знание. Нарративы, такие как религия или миф квалифицируются как свидетельство незнания, суеверия, индикатор низшей ступени развития цивилизации. Место повествования и мифотворчества - поэтического и обладающего побудительной силой, в эпоху современности занимает наука, которая считается носительницей объективной истины. Но, если домодернистский нарратив не нуждается в стороннем источнике легитимации, то есть легитимизирует сам себя, при условии соответствия рассказа и рассказчика принятому обычаю, то наука требует внешнего источника легитимации. Происходит это потому, что не существует прямой связи между наукой и социальной сплочённостью. В этой связи возникает вопрос: каков социальный и моральный смысл науки?

Лиотар говорит, что современная наука в поисках средства легитимации обращается к нарративам. Это парадокс, поскольку превосходство науки основывается именно на отказе от нарратива: «наука с самого начала конфликтовала с рассказами. По её собственным критериям за большинством из них скрывается вымысел» [8. C. 9]. Однако наука использует нарративы иного типа, чем домодернистские. Она использует «метанарративы» - синтезирующие истории, сообщающие связность и смысл меньшим или «локальным» историям и практикам: «грубый пример: что делают учёные, сделавшие какое-то «открытие», когда их приглашают на телевидение, интервьюируют в газетах и т.п.? Они рассказывают эпопею о знании, которое, однако, совсем неэпическое. Они удовлетворяют, таким образом, правилам нарративной игры, давление которой остаётся сильным не только в средствах массовой информации, но и в глубине души самих учёных» [8. C. 72]. Например, просвещенческая идея человеческого прогресса, совершающегося под влиянием развития научного знания, обосновывает естественные и социальные науки. Представители последних апеллируют к идее о том , что наука способствует человеческой свободе, поскольку искореняет невежество и предрассудки. Этим обществоведы оправдывают свою деятельность. В качестве метанарратива Лиотар рассматривает марксистское представление о классовом конфликте, пролетарской революции и грядущем социализме. В свете марксистского метанарратива можно было интерпретировать локальные экономические спады и профсоюзные акции. Кроме того, метанарративы легитимизируют социальные и политические акции: «Когда ... метадискурс прибегает эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалектика Духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося... - то науку, которая соотносится с ним в целях легитимации решают назвать «модерном». ... Таким образом...правило консенсуса между отправителем и получателем ценностного высказывания об истине, считается приемлемым, если оно вписывается в перспективу возможного единодушия рассудительных умов: это может быть рассказ эпохи Просвещения, когда герой познания работает ради великой этикополитической цели, всеобщего мира. Здесь можно видеть, как легитимизируя знание через метарассказ...приходят к тому, чтобы задаться вопросом о законности институций, ведающих социальной связью, поскольку эти последние также нуждаются в легитимации» [8. C. 10] и далее: «Государство может тратить много средств на то, чтобы наука могла представляться как эпопея: с её помощью оно становится внушающим доверие, создаёт общественное одобрение, в котором нуждаются сами решающие лица» [8. C. 72]. В целом, метанарративы были важнейшей чертой модернистского общества.

Постмодернистская эпоха (состояние постсовременности) характеризуется упадком легитимизирующей силы метанарративов: «упрощая до крайности, мы считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов. Оно является, конечно, результатом прогресса науки; но и прогресс в свою очередь предполагает это недоверие» [8. C. 10]. Наука, сначала выполнявшая парадоксальное требование искать легитимацию в метанарративах, постепенно отказывается от них. Утратив соответствующие интегрирующие повествования, наука сталкивается с фрагментацией. Она дробится на множество гетерогенных дисциплин, парадигм и сфер специализации: «нарративная функция теряет свои функторы... она распыляется в облаках языковых нарративных, а также денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т.п. частиц, каждая из которых несёт в себе прагматическую валентность sui generis» [8. C. 11].

Какой ценностью обладает наука в новой ситуации, когда легитимизирующий потенциал метанарративов оказался практически утрачен? Лиотар обрисовывает два возможных смысла науки в постмодернистскую эпоху. Во-первых, оправданием науке служит практическая польза, приносимая его обществу. Лиотар говорит о формировании технократического общества, которое использует науку для укрепления бюрократического государственного капиталистического контроля над социальными и природными силами. Однако существует вторая возможность: формируется постмодернистская наука, противоречащая такому технократическому идеалу. Современная (постмодернистская) наука создаёт образ нестабильной и непредсказуемой вселенной. Элементами такого видения являются теория относительности, квантовая механика, принцип неопределённости Гейзенберга. Постмодернистское знание всегда незавершённо, гипотетично и может быть понято только с учётом избранной перспективы.

Постмодернистская наука отвергает абсолютные стандарты, универсальные категории и высокие теории в пользу локальных, контекстуализированных и прагматических концептуальных стратегий. В области этики Лиотар отвергает моральные теории, апеллирующие к универсальным стандартам или аксиомам (утилитарный принцип удовольствия - боли или «категорический императив» Канта) и отдаёт предпочтение локальному прагматическому этическому подходу. Такой подход учитывает специфику ситуации и способность сторон выработать взаимоприемлемые, пробные, и одновременно неподдающиеся обобщению, контекстуализированные социальные нормы.

Вместо стремления объединить всякое знание, постмодернистская наука ориентируется на концептуальную инновацию, разрушение объединяющих концептуальных схем и множественность парадигм, исследовательских программ и концептуальных стратегий. Ценность такой науки заключается не в производстве эмансипирующей истины или практически полезного знания. Ценность постмодернистской науки в том, что она делает людей более восприимчивыми и терпимыми к различиям, амбивалентности, неопределённости и конфликту [8. C. 26]. Постмодернистская наука осознанно антисистематична и непочтительна к концептуальному авторитету. Таким образом, второй путь развития науки в эпоху постсовременности это перманентная революция знания.

Лиотар связывает постмодернистскую науку с демократическим плюралистическим социальным идеалом. Модернистская наука основывалась на убеждении в том, что наука нужна для прогресса человечества. Это ложная надежда. Более того, стремление создать всеобщую теорию, которая позволила бы обосновать истину, благо и красоту, не только нереалистично, но и нежелательно. Оно нереалистично, поскольку ни один стандартный , всеобщий язык или набор понятий не в состоянии отразить всего множества способов думать и говорить о реальности, имеющихся у человечества. Оно нежелательно, поскольку всеобщие теории ведут к созданию иерархий, маргинализирующих и подавляющих социальные различия. В этой связи, например, стремление Маркса представить рабочий класс в качестве надежды человечества и то привилегированное место, которое он отводит социальному конфликту в качестве основного источника социальных изменений, приводит к обесцениванию гендерных, сексуальных, расовых, этических и религиозных конфликтов.

Лиотар проводит параллель между дроблением знания на гетерогенные дискурсы, устойчивые к унификации, и децентрализацией общества. Постмодернистское общество не имеет объединяющей общей культуры или объединяющей институциональной структуры, такой как экономика, религия, государство или отношения родства. Оно напоминает невероятно сложный лабиринт взаимопересекающихся дискурсов. Используя лингвистические образы, Лиотар рассматривает социальную жизнь в терминах «языковых игр». Таким образом, общество это набор лингвистических практик, каждая из которых имеет свои уникальные правила, служащие границей между ею и другими лингвистическими практиками, свои конвенции и цели. Например, наука - это языковая игра, цель которой - истина. Её правила предусматривают конформность по отношению к специфическим методологическим и концептуальным конвенциям, её стандарты обоснования предполагают апелляцию к очевидным, эмпирическим фактам и формальной логике. Эстетика, в отличие от науки, предполагает иные цели, поскольку опирается на эстетические критерии, а не на критерии истинности, иные стандарты обоснования, например требования соразмерности, а не обоснование посредством апелляции к фактам или логической непротиворечивости. Таким образом, общество - это множественный набор лингвистических игр, в котором индивиды функционируют в качестве соединительных швов или каналов в пространстве разнообразных, противоречащих друг другу кругов дискурсивных практик: «при таком рассеянии языковых игр социальный субъект тоже кажется растворённым. Социальная связь - связь языковая, но она состоит не из одной нити. В этой ткани пересекаются по меньшей мере две, а в действительности - неопределённое количество языковых игр, подчиняющихся различным правилам... Этот раскол может повлечь пессимистическое впечатление: никто не говорит на всех этих языках, нет универсального метаязыка, проект «система-субъект» провалился, а проект освобождения ничего не может поделать с наукой; мы погрузились в позитивизм той или иной частной области познания, учёные стали научными сотрудниками. Размножившиеся задачи исследования стали задачами, решающимися по частям, и никто не владеет целым, а спекулятивная или гуманистическая философия вынуждена аннулировать свои функции по легитимации...» [8. C. 98-99].

Социальные конфликты в постмодернистском обществе не имеют объединяющего центра, они распылены и локализованы. При этом Лиотар не отвергает важности государства и экономики как источников политического конфликта. Однако он против того, чтобы отдавать этим сферам приоритет в плане конфликтогенности. Он не считает, что многообразие социальных конфликтов в современных западных обществах может быть редуцировано к какой-либо одной логике, например, логике классовой борьбы или борьбы против патриархальной власти. Аренами конфликта являются сегодня образовательные структуры, больницы, психиатрические клиники, тюрьмы и СМИ. Более того, конфликты, имеющие место в этих сферах, имеют гетерогенную природу, они не сводимы друг к другу или к какому-либо объединяющему их конфликту. Характер постмодернистского общества выражает собой нечто вроде тотального восстания маргинальных, депривированных групп против централизованной власти [29].

Итак, если Лиотар отталкивается от современности и постсовременности в сфере знания, то Бодрийяр говорит о переходе от модернизма к постмодернизму в более широком социальном и историческом смысле. Причём в его работах, таких как «Система вещей», «Общество потребления» и «Зеркало производства» явным образом просматривается переход от стремления реконструировать марксизм к его отрицанию. Бодрийяр утверждает, что основные идеи, составляющие основу марксистского социального идеала, отражают и укрепляют Западное либеральное, капиталистическое общество, несмотря на революционные цели марксизма. Ядро марксизма - утилитарная производственная идеология, редуцирующая общество к труду как элементу производительности и экономического роста. Поддавшись влиянию утилитарного духа капитализма, марксизм оказался неспособен уловить культурный и символический аспекты общественного порядка. Бодрийяр в некотором роде стремится восполнить данный пробел. Например, марксизм рассматривает товары как продукты, являющиеся частью экономического разделения труда, но для Бодрийяра товарные стоимости это прежде всего система знаков, организующих социальную вселенную, путём приписывания людям и вещам социальной идентичности и локализации (например, гендерная, классовая, региональная идентичность). Если марксизм считает, что двигателем истории являются естественные человеческие потребности, то Бодрийяр считает, что в структурировании общества первостепенное значение имеют символические и лингвистические смыслы. Если для Маркса история - это последовательность смены социально-экономических формаций, то Бодрийяр создаёт историю «политической экономии знака». Речь идёт об изменении структурной и социальной роли знака. В домодернистских обществах знак имел чёткого референта и контекстуально-специфическое значение. Такие общества были организованы вокруг «символического обмена». В таких обменах отсутствовали посредники символического обмена в лице рынка, масс-медиа и тому подобных агентов, а коммуникация носила непосредственный характер. Символические обмены не определялись соответствующими инструментальными целями. Символический обмен, осуществлявшийся в виде таких актов, как дарение, религиозные ритуалы и празднества, выступая непосредственным подтверждением социального статуса и социального порядка.

С начала модерна до постмодерна наших дней структура и роль знака принципиально изменились. Причём, двояким образом. Во-первых, нарушено отношение между знаком и референтом. Во-вторых, знаки образуют «код», стандартизирующий смыслы и социальные реакции на них. Бодрийяр реконструирует историю такого изменения через сопоставление современной и постсовременной (постмодернистской) культуры. Первую он датирует 16-м - серединой 20-го века. В этот период знаки (слова, звуки, образы) состояли в более или менее ясной и однозначной связи с объектами или реальностью. Современная культура организовывалась вокруг серий различий: различий между словом и миром, между идеей и прототипом, сознанием и бытием, истиной и ложью, сущностью и явлением, реальностью и иллюзией и т.д. К концу Второй мировой войны эти бинарные оппозиции начали разрушаться. В частности, оказалась размыта грань между словом и миром или знаком и реальностью. В «постмодернистской» культуре знаки, слова и коды образуют собственную вселенную смысла, не состоящую в какой-либо чёткой связи с реальным миром объектов и событий.

«Символический обмен» - это ностальгический критический идеал Бодрийяра. Он считал, что в событиях 68 года проявилось возрождение «символического обмена» с его непосредственностью, спонтанностью и взаимностью коммуникации: «подлинным революционным средством передачи информации в этом Мае были стены и начертанные на них слова, сделанные от руки плакаты и афиши, улица, на которой слово рождалось и вступало в контакт, - т.е. всё то, что было непосредствено создано, что было отдано и возвращено, высказано и получено назад в виде ответа, всё то, что было подвижно, что пребывало в одном и том же месте и в одно и то же время, что содержало в себе моменты взаимной связи и антагонизма» [2. C. 210]. Восстановление символического обмена в отношениях групп, участвовавших в событиях 68 года, казалось, делает возможными политическое сопротивление и перемены. Но надежды 68 года не оправдались. Возобладали знаковые системы, практически разрушившие всякие воспоминания о порядке, истине, реальности и политическом сопротивлении. Наступил конец истории.

В работах 80-х годов, «Симуляции», «В тени безмолвного большинства», а также «Фатальные стратегии» Бодрийяр описывает современное западное общество, перегруженное избыточными смыслами и культурными репрезентациями. Под воздействием высокотехнологичных информационных и коммуникационных систем лингвистические знаки и смыслы размножаются до такой степени, когда становится невозможно зафиксировать смысл знака, соотнести слово и объект - отличить истину от ошибки, реальное от иллюзорного. Социальный мир начинает напоминать однородную, монохромную массу, утрамбованную, расплющенную весом знаков, смыслов и информации. Таким образом общество, говорит Бодрийяр, вступило в эпоху «симулякр». Симулякры - это знаки, функционирующие в качестве копий или моделей реальных предметов или событий. Но в постмодернистскую эпоху симулякр более не является копией мира, не продуцирует дубликатов реальности. Симулякры сегодня не отражают никакой реальности, они продуцируют идею некоей реальности, которую они одновременно и представляют. Симулякры не имеют референта или прототипа помимо самих себя. Постмодернистская культура, в свою очередь, организована вокруг таких симулякров. В качестве примеров Бодрийяр называет «образцовый дом», «образцы городского планирования», моды, гендерные образцы и тому подобное. Вся социальная реальность оказывается пронизана такими кодами и моделями. В эпоху симулякров человек вступает в «гиперреальное» пространство. В этом пространстве симулякрированные образы реальности воспринимаются как более реальные, чем реальность, которую они предположительно отражают.

По Бодрийяру отличительной чертой cовременности (modernity) был бум новых размежеваний (науки от литературы и философии), новых форм дифференциации (социология дифференцируется, отличается от антропологии, и внутри каждой дисциплины далее выделяются сферы специализации) и новых культурных различений (например, «высоколобая» и популярная культура). В эпоху постмодернизма происходит обратный процесс - свёртывание (имплозия). Границы между жанрами и дисциплинами разрушаются. Различение новостей и развлекательной информации, науки и политики, политики и бизнеса утрачивает смысл: «цунами в Пакистане, матч по боксу между чернокожими в США, хозяин бистро, выстреливший в молодого человека и т.д. - все события такого рода, некогда выглядевшие мелкими и аполитичными, благодаря мощи средств распространения получают социальный и «исторический» размах» [2. C. 208].

Появляется масса междисциплинарных исследований (гендерные, «городские», работы представителей «сексуальных меньшинств»), а это свидетельствует о размывании дисциплинарных границ. То же и с институциональными границами. Например, не имеет смысла различение массовой и высокой культуры. Стали практически неразличимы «социальная» и «культурная» сферы. Практически все элементарные различения модернистской эпохи теряют смысл.

Одновременно с тем, как технократия открывает эпоху симулякр, в постмодернистской политике происходит поворот от подавления - восстания, характерных для эпохи современности - к соблазнению - сдаче, свойственных постсовременности. В эпоху современности власть концентрировалась у особого класса, то есть в институтах капитализма и государстве. В эпоху постсовременности власть изоморфна циркуляции знаков и смыслов. Таким образом, сегодня власть диффузна и пропитывает всё социальное поле. Социальное доминирование осуществляется не через принуждение или рациональные механизмы власти, а через соблазнение индивида при помощи образов и смыслов, создаваемых СМИ. Социальное поле превращается в единую однородную массу. Бодрийяр говорит о «конце социального», имея ввиду то, что не имеет смысла рассматривать общество как состоящее из социальных классов, этнических, гендерных или расовых идентичностей и взаимосвязанных институтов. На место «социального» пришли «массы» - побочный продукт эпохи симулякров. На место современной социальной теории пришла «фатальная теория». Модернистская политика сопротивления бессмысленна перед лицом системы социального доминирования, использующей стратегию соблазнения, умиротворяющие возможности знака, образы масс-медиа и симулякры. Однако, сегодня сопротивление возможно и оно должно принять форму сознательной пассивности, отказа быть втянутым в «свёрнутую» вселенную знаков и смыслов. Тогда, возможно, система рухнет, не выдержав собственной «символической» тяжести.

Наиболее показательной в плане характеристики постструктуралисткого отношения к проблеме «структура-действие (участие) представляется концепция М. Фуко. Подобно другим постструктуралистам он реализует стратегию децентрации субъекта, а также особую форму критики научного знания именуемую генеалогией. Децентрация субъекта развивается в русле критики экзистенциализма Сартра. С точки зрения Фуко, человек не является внутренне свободным, он социально детерминирован. Сама идея субъекта является социальным конструктом, заданным социальными дискурсами. Посредством дискурсов осуществляется социальное распределение смыслов. Фуко отвергает представление о рациональном, свободном и творческом индивиде и выходит на иной уровень анализа, как посредством использования упомянутого понятия дискурса, что позволяет ему избежать темы индивидуальной мотивации, так и благодаря совершенно специфическому анализу форм доминирования или «технологий власти», избежавших «внимания классического марксизма», с которым подобно другим постструктуралистам Фуко полемизирует. Значимость дискурса определяется тем, что способность использовать его отражает обладание знанием в определённой сфере. Дискурс это также средство, используемое в отношении людей, не обладающих таким знанием или легитимными притязаниями на него. Например, обладание медицинским или правовым дискурсами позволяет контролировать тех, кто ими не обладает, то есть пациентов лечебных учреждений или клиентов юридических фирм. Таким образом, благодаря дискурсам устанавливаются отношения власти между, например, врачами и пациентами (врач «знает, что делать», а пациент должен верить врачу). Существует множество дискурсов, причём многие из них - в некодифицированном, неформализованном виде. Тем не менее такие дискурсы, например «здравый смысл» также сообщают власть одним и ставят в подчинённое положение других (например, граждан данного государства и мигрантов, гетеросексуалов и носителей «альтернативной» сексуальной ориентации и так далее).

Анализ власти М. Фуко во-многом связан с его собственной политической позицией и стремлением создать пост-марксистскую политическую теорию. События 68 г. он расценивал как индикатор появления пост-марксистской левой культуры [29]. Данные события, по его мнению свидетельствовали о том, что политическая деятельность «левых» не могла быть более сведена к экономической и классовой борьбе, рабочий класс не мог более претендовать на привилегию быть основным агентом (единственным) социальных изменений, компартия не могла более выступать единственным легитимным орудием политической оппозиции, марксизм не мог более претендовать на то, чтобы быть единственно верной идеологией левого движения, обеспечивающей верное понимание истории и современности. Однако, если изменился характер социального протеста, который стал плюралистическим, то должна измениться и роль социального критика. Фуко предлагает такого рода новую роль. Он отвергает «Просвещенческую» программу освобождения человечества через обнаружение законов общественного развития, выработку плана социального преобразования и действия в связи с ним, например, такую как в марксизме или, по выражению З. Баумана «законодательную». Причём, в отличие от Хабермаса, стремившегося реконструировать марксизм в свете послевоенных социальных изменений, Фуко оспаривает самые просвещенческие корни марксизма. Он оспаривает необходимость и ценность масштабных теорий, претендующих на выявление исторического и социального смысла целых эпох, общественных систем и тому подобных социетальных феноменов. Такие теории чреваты редукционизмом и исключением целого ряда важных исторических и социальных явлений. В этих теориях отдаётся предпочтение определённой части социальных динамик и политических проблем, а остальные маргинализируются. Например, марксизм считает экономику и классовые отношения основой организации любого общества. Тем самым маргинализируются сексуальные, гендерные, расовые и национальные конфликты. Стремясь обнаружить порядок и цель социального существования и построить политику и этику на этом основании, «всеобщие» теории создают ложное и репрессивное представление о порядке.

События 68 г. свидетельствуют о множественности оппозиционных течений и групп. Они не имеют единого источника, несводимы друг к другу и не могут быть объяснены на основе единой общей теории, подобной марксизму. Эти социальные конфликты могут быть поняты на основе их собственной уникальной социальной логики и истории. Фуко делает вывод: если в изменившихся после весны 1968 г. условиях гуманитарные науки по-прежнему стремятся играть значимую роль в современной левой политике, они должны отвергнуть синтезирующие, тотализирующие стратегии и избрать локальные, плюралистические дискурсы, ценность которых определяется их включённостью в политические процессы, то есть их политической ангажированностью.

Свою альтернативу сциентистскому видению гуманитарных наук Фуко называет «генеалогией». Фуко называет генеалогию «антинаукой». Генеалогия отвергает поиск объективного знания, прочных интеллектуальных оснований, сущностей, глубинных универсальных смысловых структур и высоких теорий, призванных объяснить начало и конец истории. Генеалогия не пытается способствовать прогрессу человечества или науки. В отличие от научной культуры Просвещения, генеалогия не предлагает позитивной программы социальной реконструкции. В ней отсутствует элемент социального утопизма. Генеалогия деконструктивна. Её цель - разрушить социальные конвенции и нормы. Её ценность в том, что генеалогия показывает человеческий мир насквозь социальным и историчным, бесконечно многообразным и переменчивым. Социальные надежды генеалогии, в отличие от Просвещения, скромны. Она должна показать, что за доминирующими дискурсами, определяющими социальную вселенную в качестве естественной данности, на самом деле скрываются частные социальные интересы и отношения власти. Генеалогия исходит из наличия тесной взаимосвязи между институтами и дискурсами. Однако её роль в первую очередь состоит в нарушении «нормализующей» роли доминирующих дискурсов. Она должна продемонстрировать, как доминирующие знания и представления об обществе придают форму человеческой жизни, придавая видимость естественности и нормальности социально формируемым личностным и социальным идентичностям. Дискурсы, облечённые публичной властью, определяют облик идентичностей и воздействуют на тела, желания, души индивидов и населения целых стран. Помимо этого, генеалогия призвана показать, что такого рода знание тесно переплетается с историей социального конфликта и доминирования. Центральное место в этой истории занимает исключение или маргинализация дискурсов, представляющих угнетённые группы и социальные общности. Фуко считал, что генеалогия способна возродить знание и социальное участие тех, кто породил это знание, но оказался устранён с социальной арены и исключён из текущих социальных конфликтов.

Основная идея анализа власти у Фуко, заключается в её диффузности, её «капиллярной» природе в современную эпоху, и отсутствии у неё единого источника в обществе, такого как государство, например. В работе «Надзирать и наказывать» Фуко выделяет следующие основные исторические формы власти: власть суверена, дисциплинарную власть и биологическую власть. Книгу открывает подробное описание казни человека, покушавшегося на королевскую особу. Фуко указывает, что такого рода публичные пытки (одним из условий которых было «выдержать» заданную длительность, чтобы воздаяние было максимально эквивалентным преступлению и чтобы прилюдное действие не закончилось раньше времени) были частью власти, которая не предполагала непрерывного действия, осуществлялась чрезвычайно зрелищно, но эпизодически. Использование дисциплинарной власти опирается не на пытки, но на принцип постоянного наблюдения, постоянного надзора или на «паноптический принцип»: «Паноптикон» Бентама - архитектурный образ этой композиции... По периметру - здание в форме кольца. В центре - башня. В башне - широкие окна, выходящие на внутреннюю сторону кольца. Кольцеобразное здание разделено на камеры, каждая из них по длине во всю толщину здания. В камере два окна: одно выходит внутрь (против соответствующего окна башни), а другое - наружу (таким образом вся камера насквозь просматривается). Стало быть, достаточно поместить в центральную башню одного надзирателя, а в каждую камеру посадить по одному умалишённому, больному, осуждённому, рабочему или школьнику. Благодаря эффекту контржурного света из башни, стоящей прямо против света, можно наблюдать чётко вырисовывающиеся фигурки пленников в камерах периферийного «кольцевого» здания.... Каждый индивид находится на своём месте, надёжно заперт в камере, откуда его видит надзиратель; но внутренние стены мешают обитателю камеры установить контакт с соседями. Его видят, но он не видит... Основная цель паноптикона: привести заключённого в состояние сознаваемой и постоянной видимости, которая обеспечивает автоматическое функционирование власти» [13. P. 294].

При таком режиме власти принцип надзора интернализуется, а функционирование власти становится автоматическим, тогда как на предыдущей стадии оно было результатом специального сознательного усилия со стороны некоторого внешнего агента - суверена. Объектами власти становятся только группы людей, пребывающих в определённых дисциплинарных и институциональных условиях, например заключённые, в тюрьмах, построенных по паноптическому принципу или ученики, рассаженные в определённом порядке перед учителем в школьном классе. Благодаря использованию паноптического принципа, поведение объектов власти становится предсказуемым. Ко всем объектам власти применяются одинаковые рутинные методы подготовки и коррекции, в результате чего индивиды приводятся к некоторой средней «норме», вследствие чего, собственно и появляется понятие «нормального» и «патологического». Целью дисциплинарной власти является достижение некоей нормы, усреднённой упорядоченности. При этом общая система надзора включает самонаблюдение индивида, а также разные виды досье, удостоверений личности. Появление электронных систем коммуникации и хранения и обработки информации многократно увеличивает возможности дисциплинирующей власти.

Биологическая власть существует одновременно с дисциплинарной властью, но объектом является тело и целью - всё население, а не отдельные индивиды или группы индивидов. Она осуществляется в терминах уровней рождаемости и смертности, средней продолжительности жизни, плодовитости, состояния здоровья, заболеваемости, структуры питания, условий проживания. Современные формы власти отличает то, что если суверенная власть (власть государства или класса) осуществляется централизованно, неким органом сверху - вниз, то дисциплинарная и биологическая власти осуществляются непрерывно, они распылены и локализованы. «Капиллярная форма» власти предполагает использование власти не «сверху» , а «изнутри» общества. Фуко интересует, не кто обладает властью и каковы их интенции, а процессы, в результате которых субъекты испытывают воздействие власти, поскольку власть сообщает людям идентичность, в соответствии с которой они ведут себя определённым образом. Власть не является товаром или предметом, который можно приобрести, это не предмет собственности индивида или класса. Это сеть, которая охватывает всё общество и затрагивает всех индивидов. Единого центра власти не существует, она действует через своих агентов, но исходит не от них, поскольку люди это лишь проводники власти, средства её реализации. Множественность центров власти, вернее её распылённость, отсутствие «монополизирующих» её субъектов в лице какого-либо доминирующего класса или государства означает также, что социальная жизнь и конфликт не могут быть поняты только в рамках какой-либо монистической парадигмы, например в терминах конфликта по поводу средств производства. Существуют многообразные технологии власти и конфликты. В этой связи следует отказаться от тотализирующих теорий, таких например как марксизм, поскольку в последнем все виды конфликта и власти рассматриваются как производные от капиталистического способа производства. Вместо «нисходящего» анализа нужен восходящий. Сопротивление множественным локальным формам власти должно быть таким же локализованным, как и она сама. Это также означает отказ от объяснения микрофеноменов в терминах макрофеноменов (как в марксизме).

Исследования Фуко в области истории идей сосредоточены вокруг одного типа дискурса - гуманитарных наук. К этим дисциплинам (а также к психиатрии) Фуко обращается уже в работах раннего периода (до 70-х). В «Порядке вещей...» он оспаривает просвещенческий тезис о том, что социальные науки открыли феномен единства человечества и дали детальное описание его развития в терминах социального прогресса. Фуко утверждает, что гуманитарные науки сами построили концепцию человечества как единой, унифицированной, всеобщей сущности. Сама идея «Человека» с большой буквы как основы и активной силы, продуцирующей знание, общество и историю, является продуктом гуманитарных наук. Как истинный антиструктуралист, Фуко утверждает, что подлинными агентами знания и истории являются язык и дискурс. Иными словами, в ранних «археологических» исследованиях Фуко задаётся социальное и историческое понимание знания. Однако он не анализирует институционального контекста или социальных последствий дискурса - то есть взаимосвязи знания и власти.

Социальным последствиям гуманитарных наук посвящены следующие работы Фуко: «История безумия в классическую эпоху», «Археология знания», «Надзирать и наказывать», «История сексуальности». Речь в них идёт о социальных эффектах психиатрии, криминологии, пенологии, демографии, сексологии, экономики и социологии. Общая мысль, содержащаяся в этих работах состоит в том, что данные дискурсы, предполагающие раскрытие сущностных черт ненормальной личности или человеческой сексуальности или криминальной деятельности способствуют сотворению тех самых предметов, о которых они должны поведать миру, а также обеспечению контроля над ними. Научное знание действует как мощная социальная сила: через государство, семью, больницу и другие лечебные учреждения, научные дисциплины формируют наши представления о самих себе, о приемлемом и неприемлемом, о том, что может быть сказано, кем, когда и в какой форме. Именно эта конфигурация знания - власти, скрытая доселе в недрах научного идеала Просвещения, является критическим объектом генеалогии. Следует отметить, что помимо ряда статей, интервью, а также «Археологии знания» Фуко воздерживался от систематического теоретизирования. Наиболее развёрнутой попыткой реализации генеалогии считается самая крупная и программная работа Фуко, незаконченная «История сексуальности». Для демонстрации того как работает генеалогия мы обратимся к этой работе.

При оценке данной работы следует учитывать и личный биографический фактор. Французское общество терпимо относилось к гомосексуализму при условии, что он остаётся частным делом, однако возможность того, что гомосексуальность может быть нормальной основой личностной идентичности французской культурой не допускалась. В послевоенной Франции гомосексуальность не являлась и не могла быть основой социальных общностей и политических движений. В 70-х Фуко попал в американскую университетскую среду. Описывая данный эпизод С. Сидман отмечает, что для США 1970-х годов была характерна иная сексуальная культура. Гомосексуальность была превращена в основу личностной и социальной индентичности. Процветали соответствующие общины, шла борьба за провозглашение и признание гомосексуальности нормальной сексуальной практикой. Однако отношение Фуко к американской сексуальной культуре было амбивалентным. Он приветствовал сексуальную свободу и социальную предприимчивость американских геев. Его восхищали новые формы групповой жизни. Но его беспокоило то, что эта культура коренилась в ограниченном, унитарном понимании сексуальной и социальной идентичности. По мнению Фуко, закрепление лесбийской или гейской идентичности поддерживает культуру, приписывающую индивидам взаимоисключающие сексуальные идентичности. В свою очередь, эти идентичности действуют как механизмы, контролирующие наше поведение. Иными словами, Фуко с подозрением отнёсся к движению за сексуальное освобождение. Причиной были лозунги аутентичности, естественности, нормальности и самореализации той или иной идентичности. В этой связи Фуко задаёт вопрос: чему на самом деле способствует нормализация гомосексуальной идентичности? Сексуальному освобождению или консолидации социальных сил, определяющих и управляющих индивидуальным поведением посредством приписывания индивидам унитарной сексуальной идентичности? Фуко считал ошибочным, что целью движения геев было превратиться в некое подобие квази-этнической общности. Фуко считал, что такая общность будет способствовать институционализации режима сексуального контроля во имя социальной ассимиляции [29].

Размышления о судьбах и будущем гейского движения стимулировали Фуко к исследованию истоков современной Западной культуры сексуальности. Его интересуют генезис современного представления о сексуальности как основе природы человека, причины, обусловившие формирование такого представления, социальные силы, лежащие за стремлением сделать сексуальность специфическим (определяющим) признаком самоидентичности, а также возможность построения альтернативных современным сексуализированным дискурсам, перспектив понимания телесности, влечений, удовольствия и интимности механизмы, действие которых не угрожало бы новой несвободой.

Современная культура сексуальности основана на прочных, как представляется, основаниях. Это представление о естественности человеческой сексуальности и её подразделении на нормальные и патологические влечения, акты и идентичности. Критика такого представления со стороны Фуко основана на двух стратегиях аргументации. Во-первых, основываясь на материале европейской истории, он стремится продемонстрировать историческую уникальность современной культуры сексуальности. Во-вторых, Фуко по существу предлагает альтернативную историю сексуальности. В свою очередь, радикальное переосмысление истоков и смысла современной культуры сексуальности имеет своей целью определить постмодернистский порядок удовольствий и отношений. Определяющими чертами современной культуры сексуальности Фуко считает убеждение, согласно которому сексуальность образует основу природы человека, понимание сексуальных влечений в изоляции от других влечений человека и сторон человеческого существования и отношений, придание им статуса нормальных или девиантных, а также представление о том, что гетеросексуальное и гомосексуальное влечения являют собой два взаимоисключающих типа сексуальности и самоидентичности.

Свою альтернативную историю Фуко начинает с греческих полисов. Он утверждает, что интимная культура античной Греции не была организована вокруг режима отдельных сексуальных влечений и актов, некоторые из которых, будучи опасными и неестественными, требовали запрещения, а также надзора и регуляции со стороны общества. Там не существовало системы сексуальных идентичностей. Гендерное предпочтение не являлось признаком той или иной дихотомической секс-идентичности - гомо или гетеросексуальной. В отличие от современной культуры, организованной вокруг сексуальности, то есть дискретных влечений, актов и идентичностей, античная культура классического периода была организована вокруг «удовольствий» и этики владения собой. Удовольствия включали не только (и не в первую очередь) секс, но еду, физические упражнения и брак. Моральные суждения касались не специфических сексуальных актов, а всего облика жизни, причём наибольшее значение придавалось именно способности индивида владеть собой. Это не означает самоограничения, а означает умеренность, меру в наслаждении и исполнение «активной» или «пассивной» роли в соответствии с социальным статусом индивида. Например, от взрослых свободных мужчин ожидали исполнения активной роли в отношениях сексуального обмена, тогда как женщинам, рабам и мальчикам отводилась пассивная роль, в соответствии с их подчинённым социальным статусом. У греков не было отдельной, девиантной культуры «абсолютных» гомосексуалистов и не было стигматизации в отношении любви между мужчиной и мальчиком. Такое положение объяснялось не просвещённостью греков, а тем, что гендерное предпочтение не являлось главной категорией сексуальной или социальной классификации.

Смысл сексуальных отношений существенно изменился с началом господства имперского Рима. Центральное место в западной культуре заняла гетеросексуальная любовь и интимные отношения. В античной Греции брак был организован вокруг серии социальных обязательств, например, поддержания порядка и процветания в домашнем хозяйстве. Идеальная любовь была ограничена отношениями между свободными взрослыми мужчинами и мальчиками. В эллинистическом Риме это место занял брак. В этой связи Фуко говорит о возникновении нового идеала: равных, интимных, сексуализированных брачных связей. Сужение интимной культуры было частью более широкого процесса формирования культуры, ориентированной прежде всего на «заботу о себе», с формированием субъективности. Фуко связывает выход личной жизни и супружеских отношений на первое место с бюрократизацией имперского Рима (1 - 2 века н.э.). Культура «себя» не была, однако, следствием «политической экспроприации», поскольку «самый существенный решающий фактор смещения акцентов в моральной рефлексии связан не с гибелью традиционных правящих классов, но и изменениями в условиях отправления власти, прежде всего коснувшимися «подбора кадров» для нужд сложного и разветвлённого административного аппарата.... Римская администрация нуждалась в ... служилой аристократии, поставлявшей различные категории агентов «мировой администрации» ... новые правила политической игры усложнили определение связей между тем, что ты есть, тем, что тебе можно делать и тем, что тебе надлежит осуществить: конституирование себя как этического субъекта собственных поступков стало более проблематичным... С того момента, как новые условия политической жизни модифицировали соотношение между положением, обязанностями, властью и долгом, возникли два противоположных явления ... С одной стороны, отмечается акцентуация всего, что позволяло индивидууму зафиксировать свою самотождественность с точки зрения статуса и тех элементов, которые обнаруживали его наиболее явным образом...: .. осанки, платья, жилища, проявления великодушия и щедрости... Но мы находим и прямо противоположную тенденцию, требующую фиксировать то, чем ты есть в чистом отношении к себе... Новые формы политической игры и сложность осмысления себя как субъекта деятельности, заключённого в рамки происхождения, обязанностей, задач, прав, прерогатив и зависимости, требовали в ответ либо усиленного подтверждения общественного положения, либо уяснения отношения к себе самому» [11. C. 94-96]. Переход к культуре, организованной вокруг самости («себя») и брака, Фуко интерпретирует как поворотный пункт в эволюции Западного общества. Секс явился той сферой, вокруг которой формировались разного рода запреты и формальные правила, в частности, объектом подозрения, а иногда и прямого запрета стал внебрачный секс. Подлинный перелом в Западной цивилизации произошёл с наступлением Христианской эпохи. Именно с этой эпохи берёт своё начало современная культура сексуальнорсти с её концентрацией на сексуальных влечениях и актах, экзальтацией девственности и брачных отношений, запретами в отношении внебрачного секса и эротизма и построением формального, универсалистского набора правил, регулирующих сексуальные влечения и поведение. Наиболее значимым из инициированных Христианством изменений было объединение истины и секса. В практике христианской исповеди, побуждающей индивида открыть свои сексуальные дела и мысли в целях очищения, Фуко усматривает истоки современного стремления рассматривать секс как скрытую истину о человеческой самости. В практике исповеди секс представлен в качестве сферы дискретных влечений и актов, мощный греховный потенциал которых требует бдительного надзора. Фуко уверен в существовании прямой связи между христианским исповедальным дискурсом и современными дискурсами, то есть сексологией, психиатрией и психоанализом , воспринимающими секс как автономную физическую и социальную силу. Если в Средние Века практика исповеди распространялась только на католические монастыри, то к 17 веку она охватила уже всех христиан. Более того, христиан поощряли к откровенному и детальному разговору о самых отдалённых отголосках греховных сексуальных влечений и актов. Секуляризация жизни европейских обществ, совершившаяся в 18 - 19 веках, не остановила процесс превращения секса в первостепенный источник знания о человеческой самости. Однако на смену исповеди пришли «обследования» - терапевтические, психиатрические, сексологические и научные. Религиозная терминология греха и спасения уступила место светскому научно-медицинскому языку и терминологии нормального и патологического.

Повсеместное признание секса как сферы истины произошло в Викторианскую эпоху. Фуко показывает, что стереотипный образ 19 века как века подавления секса не соответствует действительности. В это время публичное обсуждение сексуальных проблем и предметов процветало как никогда. Появилось громадное количество руководств и пособий по сексу, психиатрических, медицинских, научных, демографических и правовых текстов. Трудно предположить, что такое изобилие имело своей целью, или следствием, опустить над сексом завесу молчания и стыда. Фуко считает, что упомянутые Викторианские дискурсы породили саму идею естественной сексуальности, то есть совокупности, порядка влечений и актов, «встроенных» в тело и подчиняющихся своей собственной логике естественного и нормального развития. Иными словами, Фуко говорит о сексе не как о естественном объекте, породившем идею сексуальности, а о том, что медицинский и научный дискурсы сами создали искусственный конструкт, именуемый сексуальностью, и представили её в виде автономного объекта с собственными законами развития и естественной моралью. В свою очередь, идея сексуальности способствовала возникновению «секса», то есть некоего круга мыслей, влечений, актов и отношений. Сексуальность не является естественным фактом, она не встроена в генетическую, физиологическую структуру человеческого тела. Это идея, концепция, представление о том, кем является человек, это концепция, оказывающая глубочайшее формативное влияние на наши телесные ощущения, влечения, действия и социальные отношения. Власть сексуальности основана не только на власти дискурса истины, авторизованного наукой. Фуко настаивает на том, что физическое и социальное влияние научно-медицинских дискурсов объясняется их интегрированностью в социальные институты, то есть образовательную, медицинскую систему, систему государственной власти и их неразрывной связью с соответствующими социальными практиками, то есть терапевтическими процедурами, мерами обеспечения законности и т.п. Современный режим сексуальности привёл к тому, что все индивиды обрели какую-либо сексуальную идентичность, поскольку в современную эпоху тип личности определяется телесными и генитальными влечениями. Современная самость это сексуализированная самость. Если сторонники сексуального освобождения приветствуют появление сексуализированных идентичностей, усматривая в них средство освобождения сексуальных влечений и создания общества, свободного и открытого в сексуальном отношении, то оценка Фуко более противоречива. Современный режим сексуальности создаёт сексуальных субъектов и одновременно делает их объектами социального контроля. При этом Фуко замечает, что социальный контроль в лице административно-правовой системы запретов и цензуры неэффективен. Гораздо более значим тот тип социального контроля, который встроен в сам режим сексуальности, с его системой нормальных - ненормальных сексуальных идентичностей и его нормой здоровой полноценной сексуальной жизни. Поскольку индивиды определяются в качестве сексуальных субъектов, они оказываются вовлечены в символический и социальный порядок, предписывающий, как следует нужно относиться к собственным телам и влечениям, и регулирующий, таким образом, поведение современного человека. При этом подчинение режиму сексуальности не является делом индивидуального выбора. Система сексуальности встроена в ткань основных институтов современного общества, таких как государство, право, лечебные учреждения, семья, а также в его культуру, то есть СМИ, рекламу, систему образования, церковь и в самую текстуру повседневности, то есть обычаи, нормы, язык, образцы жизненных стилей. Если общество обрамляет сексуальные влечения терминологией взаимоисключающих гендерных предпочтений, если режим сексуальности подкреплён доминирующими видами практики и культуры общества, индивиды позиционируются в качестве гетеросексуалов или гомосексуалистов, независимо от их желания.

Социальная система, которую описывает Фуко, действует в основном не через принуждение и репрессии, а через те самые культурные смыслы и самоидентичности, которые она производит. Власть режима сексуальности невидимая, но всеобъемлющая. Культурные дефиниции, социальные нормы и представления о своём Я определяются им. Иными словами, субкультура геев США со всеми её успехами не является для Фуко свидетельством освобождения сексуальности. Она укрепляет режим, продуцирующий само представление о том, что у нас есть сексуальность, что сексуальность есть наша истинная сущность и что гендерные предпочтения определяют нашу сексуальную идентичность. Таким образом, главное основание для критики режима сексуальности состоит в том, что он редуцирует сексуальность до узких сексуальных удовольствий, насильно «загоняет» индивидов в тесные, взаимоисключающие идентичности, порождает стигматизированные, девиантные слои населения и повышает эффективность системы социального контроля.

За подобным режимом сексуализации скрывается определённый тип общества. При попытке реконструкции М. Фуко целесообразно прибегнуть к сравнению его точки зрения с либеральной и марксистской перспективами видения современного общества. Важнейшая идея либерализма это идея прогресса человечества, осуществляемого через развитие разума, заменяющего ошибки и суеверия объективным, обладающим универсальной истинностью знанием и сопровождающегося изменением важнейших социальных практик, в частности, заменой пыток реабилитацией уголовных преступников, наказания психически больных людей их лечением и иными новациями. Маркс, в отличие от либералов, рассматривает капитализм как промежуточную стадию развития человечества, но он также принадлежит просвещенческой традиции. Социологическое основание либерализма и марксизма одно и то же: современное общество имеет 3 слоя: государство, гражданское общество и семью, то есть сферу частной жизни. Источником основных движущих сил общественного развития является гражданское общество и прежде всего - экономика. Различие между марксизмом и либерализмом лежит в сфере моральных и политических ценностей. Либералы считают современный капитализм вершиной социального развития, а основную опасность для социального прогресса они видят в усилении вмешательства государства в дела гражданского общества и семьи. Марксисты же восстают против классовой основы капитализма , тормозящей полное раскрытие прогрессивного потенциала современности. Они ожидают наступления нового посткапиталистического общества, в котором классы исчезнут и наступит подлинный индивидуализм. Фуко не разделяет просвещенческой убеждённости в социальном прогрессе, поскольку показывает что экспертные дискурсы привели не к освобождению человека, а к появлению более изощрённых форм социального контроля.

В работе «Надзирать и наказывать» Фуко доказывает, что идеология реабилитации заключённых лишь скрывает основную цель реформирования тюрем: деполитизацию социального протеста путём заключения отчуждённых, отторгнутых обществом индивидов, надзора за ними и их психологической обработки. Та же мысль прослеживается и в работе посвящённой психиатрии, «Истории безумия в классическую эпоху». Авторитет и влияние психиатрии растут. Но дискурсы и деятельность экспертов в этой области, в том числе терапевтическая, породила новых психологических субъектов - невротика, нарциссическую личность, истерическую личность, шизофреника, которые, в свою очередь, стали объектом психиатрического контроля и социального контроля со стороны государства.

Либерализм и марксизм представляют современное общество в виде социальной системы или органического целого, имеющего некий центр или объединяющую динамику, такую как динамика капиталистического развития или идея прогресса. Фуко считает, что современные общества не имеют социального центра, обусловливающего единство и сообщающего цель существованию современных обществ. Современные общества фрагментарны. Ни государство, ни экономика не являются социальным центром. Ни классовый, ни гендерный, ни этнический, ни религиозный конфликты не обладают очевидным социальным или политическим приоритетом по сравнению с другими. Ни одна социальная группа, ни одна идеология не является правящей. Неверно утверждать, будто общество организовано вокруг логики капитализма, или патриархата, или бюрократии, или секуляризации, или постиндустриализации, или демократизации. Современные общества непредставимы в терминах органицизма, тотальности и системности, доминирующих в либеральной и марксистской традициях. Фуко считает, что социальное поле состоит из гетерогенных сил, институциональных порядков, процессов и конфликтов.

Либералы и марксисты сосредоточивали своё внимание на экономике и государстве. Их целью было выявить процессы, играющие основополагающую роль в социальной динамике в целом. Для Маркса таким процессом было капиталистическое развитие и его внутренние противоречия, для Вебера - процесс бюрократизации, для Дюркгейма - социальная дифференциация. Фуко указал на значимость более мелких, дискретных социальных единиц: больниц, психиатрических лечебниц, школ, армии, тюрем и университетов. При этом Фуко не столько стремился подвести эти дискретные единицы под некую единую логику, такую как у Маркса или Вебера, сколько проанализировать их специфическую социальную логику и локальные эффекты. Фуко не отвергает окончательно попыток описать общие социальные процессы. Однако он не стремится выводить локальные социальные процессы, такие как формирование сексуальных субъектов или эволюцию тюрем из более широких процессов, таких например как капиталистическое развитие или социальная дифференциация. Фуко привлекает внимание к гетерогенным локальным социальным процессам, поскольку именно они являются важнейшими источниками современных социальных конфликтов. Тотализирующие теории, такие как либерализм и марксизм, оказались не в состоянии оценить их специфическое значение, поскольку редуцировали их к глобальным процессам и социальной логике. Оценивая анализ дискурсов и власти М. Фуко отметим ряд особенностей его анализа. Используя терминологию, сходную с терминологией дискуссий, происходящих в социологической теории, речь идёт о понятиях «макро - микро», «структура - участие(действие), у Фуко - «структура, развитие, становление, субъективность» [9. C. 18-19], он разворачивает свои работы вне названных дуализмов, на надындивидуальном и, одновременно, субструктурном уровне. В этой связи он оставляет без решения ряд важных вопросов, в частности он не анализирует проблему природы и источников власти. В свою очередь, демонстрируя, что власть имеет капиллярную природу, он допускает возможность различных толкований распределения власти в обществе, поскольку диффузность власти может означать как наличие ограниченного числа определённых центров власти, так и достаточно равномерное её распределение (и такую постановку проблемы власти как, например у Э. Гидденса, в терминах её баланса). В этом смысле Фуко выделяет стабильные формы доминирования, что имплицитно исключает равномерное распределение власти, однако он не говорит, на чём основаны эти стабильные формы доминирования). Неясно также, существует ли какая-либо организующая основа власти на уровне всего общества. Фуко не считает такой основой или преимущественным агентом власти государство, однако он не рассматривает специально вопрос о субъекте контроля и осуществления власти, например, описывая устройство паноптического учреждения он пишет: «принцип власти заключается не столько в человеке, сколько в определённом продуманном распределении тел, поверхностей, света и взглядов; в расстановке, внутренние механизмы которой производят отношение, вовлекающее индивидов.... не имеет значения, кто отправляет власть. Любой индивид, выбранный почти наугад, может запустить машину... Точно также неважно, каков движущий мотив... Паноптикон - чудодейственная машина, которая как бы её не использовали, производит однородные воздействия власти» [13. C. 296]. Очевидно, Фуко интересуют не столько источники и носители власти, сколько сами её механизмы, или, как говорит он сам «форма политической технологии, которая может и должна быть отделена от всякого конкретного применения» [13. C. 301].

В свою очередь, подчёркивая значение дискурсов, Фуко игнорирует «интерсубъективное» измерение смыслов, их ситуативный характер и связь с процессами интерсубъективного взаимодействия. Кроме того, в отличие от авторов парадигмы «действия» и тех, кто признавая наличие двух полюсов социальной реальности («микро» и «макро» и т.д.), стремится к выявлению взаимосвязи между ними, Фуко не только не рассматривает макро (структурные) феномены, но также игнорирует повседневность.

Методический блок к главе 11

Основные понятия: постструктурализм, постмодернизм, деконструкция, постсовременность, нарратив, аккультурация социального, дискурс, метанарратив, симулякр.

Контрольные вопросы

1. Каково соотношение терминов «постструктурализм» и «постмодернизм»?

2. Что означает приставка «пост» в слове «постмодернизм»?

3. Приведите пример нарратива.

4. Назовите проявления «аккультурации социального»?

5. Охарактеризуйте социально-политический идеал постструктуралистов.

6. Приведите пример симулякра.

7. Почему Фуко называет генеалогию «антинаукой»?

Литература

1. Бодрийяр Ж. Система вещей. / Пер. с фр. С. Зенкина. - М., Рудомино, 1995. - 174 с.

2. Бодрийяр Ж. Реквием по Масс-медиа // Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. - М.: Инситут экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. - С. 193-226; 350.

3. Деррида Ж. Голос и феномен. / Пер. с фр. С.Г. Калинина и Н.В. Суслова. - СПб.: Алетейя, 1999. - 208 с.

4. Деррида Ж. Письмо и различие. / Пер. франц. А. Гараджи, В. Лапицкого и С. Фокина. Сост. и общая ред. В. Лапицкого. - СПб.: Академический проект, 2000. - 432 с.

5. Деррида Ж. Позиции. / Пер. с фр. - Киев. «Д.-Л.», 1996. - 192 с.

6. Деррида Ж. Эссе об имени. / Пер. с фр. Н.А. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб., Алетейя, 1998. - 192 с.

7. Леви-Строс. К. Структурная антропология. / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. - М.: Эксмо-пресс., 2001. - 512 с.

8. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. / Пер. с фр. Н.А. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

9. Фуко М. Археология знания.: Пер. с фр./ Общ. ред. Бр. Левченко. - Киев.: Ника-Центр, 1996. - 208 с.

10. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с фр. - М. Магистериум, Касталь, 1996. - 448 с.

11. Фуко М. Забота о себе: история сексуальности - III: Забота о себе / Пер. с фр. Т.Н. Титовой и О. И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. - Киев: Дух и Литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. - 288 с. (Astrum Sapientiale)

12. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб.: Университетская книга, 1997. - 576 с. - (Книга света)

13. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. - М. «Ad Marginem», 1999. - 479 с.

14. Фуко М. Рождение клиники. / Пер. с фр., научная редакция и предисловие доктора психологических наук А.Ш. Тхостова. - М.: Смысл., 1998. - 310 с.

15. Barker C. Cultural Studies: Theory and Practice. - London. Sage, 2000-2002. - 424 p.

16. Baudrillard J. The Consumer Society. Myths and Structures. - London. Sage, 1998-1999. - 208 p.

17. Baudrillard J. Symbolic Exchange and Death. - London. Sage, 1993-2002. - 254 p.

18. Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. - Basic Books, 1976. - 301 p.

19. Davies I. Cultural Studies and Beyond: Fragments of Empire. - London and New York. Routledge, 1995. - 203 p.

20. During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - 610 p.

21. Genosko G. McLuhan and Baudrillard. The Masters of Implosion. - London and New York. Routledge, 1999. - 140 p.

22. Hall S. Encoding, Decoding // During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - Pp. 507-517.

23. Hall S. Cultural Studies and its Historical Legacies // During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - Pp. 97-109.

24. Kumar K. From Post-Industrial to Post-Modern Society: New Theories of Contemporary World. - Oxford (UK) and Cambridge (MA). Blackwell, 1995. - 253 p.

25. Lash S. Sociology of Postmodernism. - London and New York. Routledge, 1990-1996. - 300 p.

26. Lash S. and Urry J. Economies of Signs and Space. - London. Sage, 1994-2002. - 360 p.

27. Layder D. Understanding Social Theory. Sage. - London, Thousand Oaks and New Delhi, 1994. - 230 p.

28. Lyotard J-F. Defining the Postmodern // During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - Pp. 142-145.

29. Seidman S. Contested Knowledge: Social Theory in the Postmodern Era. - Basil Blackwell. Cambridge (MA) and Oxford (UK), 1994. - 361 p.

30. Smart B. Postmodern Social Theory // in Turner B.S. The Blackwell Companion to Social Theory. - Basil Blackwell, Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1996. - Pp. 396-428.

31. Williams R. Advertising: the Magic System // During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - Pp. 410-423.

Литература основная

Бодрийяр Ж. Система вещей. / Пер. с фр. С. Зенкина. - М., Рудомино, 1995. - 174 с.

Бодрийяр Ж. Реквием по Масс-медиа // Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. - М.: Инситут экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1999. - С. 193-226;350.

Деррида Ж. Письмо и различие. / Пер. франц. А. Гараджи, В. Лапицкого и С. Фокина. Сост. и общая ред. В. Лапицкого. - СПб.: Академический проект, 2000. - 432 с.

Леви-Строс. К. Структурная антропология. / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. - М.: Эксмо-пресс., 2001. - 512 с.

Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. / Пер. с фр. Н.А. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

Фуко М. Археология знания.: Пер. с фр./ Общ. ред. Бр. Левченко. - Киев.: Ника-Центр, 1996. - 208 с.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с фр. - М. Магистериум, Касталь, 1996. - 448 с.

Фуко М. Забота о себе: история сексуальности - III: Забота о себе / Пер. с фр. Т.Н. Титовой и О. И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. - Киев: Дух и Литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. - 288 с. (Astrum Sapientiale)

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. - М. «Ad Marginem», 1999. - 479 с.

Baudrillard J. The Consumer Society. Myths and Structures. - London. Sage, 1998-1999. - 208 p.

Baudrillard J. Symbolic Exchange and Death. - London. Sage, 1993-2002. - 254 p.

Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. - Basic Books, 1976. - 301 p.

Kumar K. From Post-Industrial to Post-Modern Society: New Theories of Contemporary World. - Oxford (UK) and Cambridge (MA). Blackwell, 1995. - 253 p.

Lash S. Sociology of Postmodernism. - London and New York. Routledge, 1990-1996. - 300 p.

Layder D. Understanding Social Theory. Sage. - London, Thousand Oaks and New Delhi, 1994. - 230 p.

Lyotard J-F. Defining the Postmodern // During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - Pp. 142-145.

Seidman S. Contested Knowledge: Social Theory in the Postmodern Era. - Basil Blackwell. Cambridge (MA) and Oxford (UK), 1994. - 361 p.

Smart B. Postmodern Social Theory // in Turner B.S. The Blackwell Companion to Social Theory. - Basil Blackwell, Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1996. - Pp. 396-428.

Литература дополнительная

Деррида Ж. Голос и феномен. / Пер. с фр. С.Г. Калинина и Н.В. Суслова. - СПб.: Алетейя, 1999. - 208 с.

Деррида Ж. Позиции. / Пер. с фр. - Киев. «Д.-Л.», 1996. - 192 с.

Деррида Ж. Эссе об имени. / Пер. с фр. Н.А. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб., Алетейя, 1998. - 192 с.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., Университетская книга, 1997. - 576 с. - (Книга света)

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. - М. «Ad Marginem», 1999. - 479 с.

Фуко М. Рождение клиники. / Пер. с фр., научная редакция и предисловие доктора психологических наук А.Ш. Тхостова. - М.: Смысл., 1998. - 310 с.

Barker C. Cultural Studies: Theory and Practice. - London. Sage, 2000-2002. - 424 p.

Davies I. Cultural Studies and Beyond: Fragments of Empire. - London and New York. Routledge, 1995. - 203 p.

During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - 610 p.

Genosko G. McLuhan and Baudrillard. The Masters of Implosion. - London and New York. Routledge, 1999. - 140 p.

Hall S. Encoding, Decoding // During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - Pp. 507-517.

Hall S. Cultural Studies and its Historical Legacies // During S. (Ed.) The Cultural Studies Reader. Second Edition. - London and New York. Routledge, 2000. - Pp. 97-109.

Lash S. and Urry J. Economies of Signs and Space. - London. Sage, 1994-2002. - 360 p.