8. Феноменологическая социология

Основания феноменологической социологии

Феноменологическую социологию объединяет с рассмотренным выше символическим интеракционизмом акцент на анализе «повседневной жизни» или, по выражению Гидденса «интерпретативном понимании» человеческого действия» [11. P. 28]. Однако, по мнению ряда исследователей, важным отличием является более «субъективная» позиция первой. Так, если символический интеракционизм апеллирует к точке зрения актора как некоторой данности, то для феноменологии это и составляет проблему. В этой связи, единственной, по мнению феноменологов, легитимной для обществоведа темой является то, как данный социальный мир явлен данному индивиду. Таким образом, феноменология сосредоточивает своё внимание на сознании людей и опыте восприятия мира, в котором они живут. Такое восприятие определяет социальный опыт индивидов. Именно оно и составляет основную тему феноменологов.

Важнейший социолог феноменологического направления, А. Шюц, написавший своё «Смысловое строение социального мира» (1932) почти одновременно со «Структурой социального действия» Т. Парсонса (1937), развивает свою концепцию на основе философии Э. Гуссерля и социологии М. Вебера. Программа Шюца связана с построением феноменологии жизненного мира и анализом «естественной установки» (то есть базисных обыденных представлений относительно физического мира, других людей и нас самих). В классических работах Вебера, в том числе знаменитой «Протестантской этике и духе капитализма» Шюц выделяет две основные идеи. Согласно первой социологический анализ призван, прежде всего вскрыть смыслы или «субъективные значения», мотивирующие людей и побуждающие их действовать так, как они действуют. Согласно второй, такой анализ необходимо производить в сочетании с анализом социо-структурных или исторических обстоятельств, определяющих контекст, в котором реализуются данные смыслы. Примером может служить упомянутая «Протестантская этика...», которую можно характеризовать как попытку реконструировать типичные мотивации ранних капиталистов посредством изучения сочинений Кальвина о протестантизме. Таким образом прослеживается влияние религиозных идей на возникновение данного, то есть капиталистического, вида экономического поведения. Именно акцентуация связи между субъективным пониманием и специфическими историческими условиями вызывает возражение Шюца.

По мнению Шюца, Вебер не учитывает, что смысл конструируется из потока опыта, переживаемого индивидом. Шюц считал, что неверно трактовать субъективное понимание как нечто, что может быть реконструировано из исторических документов исследователем, а затем «навязано» или приписано индивиду. Такая позиция упускает из виду то важнейшее обстоятельство, что смысл - это порождение мира повседневного опыта в том виде, в котором он приобретается различными индивидами, пытающимися придать ему осмысленность. Таким образом Шюц, а вслед за ним и феноменологическая социология обращает внимание прежде всего на то, каким образом социальный мир является индивиду. Однако индивид рассматривается не в изоляции от общества. «Важнейшее социальное отношение, в котором состоит индивид, это прямой опыт (восприятия) другого, «Мы-отношения» и всех других производных от него представлений о социальных формах, применяемых акторами в повседневной социальной жизни» [11. P. 35]. Согласно феноменологической точке зрения, общество и социальная жизнь это «интерсубъективные» феномены. Понятие «интерсубъективные» означает, что значительная часть повседневности основана на том, что другие люди думают, воспринимают, полагают вещи в целом также, как и данный (то есть действующий, мыслящий, анализируемый исследователем) субъект. Таким образом, социальный мир это такой, который мы делим с другими на основе общего знания и процедур. Взаимность такого знания, его общепринятый характер позволяет нам взаимодействовать друг с другом. Важнейшую роль в этом играет язык. Он позволяет «типизировать» вещи и людей, составляющих наше окружение, поскольку обеспечивает имена и ярлыки для них. Именно так, в значительной мере, обеспечивается «взаимодействие (или взаимодополняемость) перспектив» и восприятие потребностей других. Поскольку люди обладают различными биографическими ситуациями, наши «запасы знания», то есть все единицы, фрагменты информации и знания, аккумулируемые в течение жизни, не тождественны запасам знания других людей. Более того, знание социально распределено в том смысле, что различные люди знают различные вещи, поскольку в повседневном взаимодействии соприкасаются с различными вещами.

Однако существует некое ядро обыденного знания, знание «здравого смысла», конституирующее единый мир повседневности и позволяющее нам понимать друг друга. Типизация позволяет нам конструировать единый мир на основе личного взаимодействия и взаимодействия с группами, не столь близкими к сфере нашего влияния. Таким образом, феноменологическая социология рассматривает то, каким образом разносторонний социальный мир явлен нам как индивидам и как мы обращаемся с ним, взаимодействуем с ним, используя наличное знание.

В феноменологической традиции настойчиво подчёркивается гуманистический характер социального анализа, отвергается идея рассмотрения людей в качестве «вещей» или «объектов», механически реагирующих на изменения среды. Этой социологии присуще и своё видение социальной науки. Отвергается возможность безличной «науки» естественнонаучного типа о социальной жизни, могущей определять общие законы поведения. Социальный анализ должен принимать во внимание смысл, который данный социальный мир имеет для данного индивида в связи с восприятием этим индивидом своего непосредственного жизненного опыта и реакциями на него. То, как люди истолковывают своё социальное существование, помогает им вырабатывать свои планы и интенции. На основе своего опыта они делают выборы в отношении направления, в котором должна развиваться их жизнь. Таким образом, акторам присуща «интенциональность», саморефлексия и способность изменять свой жизненный мир.

Однако данному подходу присущ ряд специфических недостатков. В известном смысле, такие недостатки есть отражение достоинств феноменологического подхода, поскольку он позволяет чрезвычайно точное описание и анализ духовного, эмоционального мира индивидов в его отношениях с другими, как на интимном уровне (например, при взаимодействии с близкими), так и на уровне более безличном (например, при общении с посторонними, в том числе и представляющими «официальные структуры»). Однако такое взаимодействие представляет собой лишь один из аспектов положения индивида в обществе. Для феноменологической традиции свойственно воспринимать факторы такого рода как внешние по отношению как к деятельности индивида, так и к его собственным переживаниям, поскольку они существуют за пределами индивидуального сознания и контроля. Таким образом, анализ опыта и взаимодействия индивидов осуществляется на фоне недостаточного внимания к воздействию более общих и безличных структурных факторов. Так, в феноменологической социологии практически отсутствует анализ таких социальных форм, как организации, политические и экономические институты и присущие им структуры власти. Между тем, такого рода социальные явления существуют отчасти или полностью независимо от действий отдельных индивидов и групп. Разумеется, они являются человеческими конструктами и их воспроизводство осуществляется людьми и этот мотив подчёркивается представителями феноменологической традиции, в частности П. Бергером и Т. Лукманом. Однако макрофеномены в качестве сущностей, независимых от создавших их людей, по-видимому не представляют интереса для феноменологов. В рамках данной парадигмы интерсубъективность оказывается ограничена рамками межличностной перспективы, причём, особый акцент делается на опыте и сознании индивида. Таким образом микрофеномены попросту редуцируются до уровня интеракций между людьми. Соответственно макрофеномены исключаются из числа реально существующих, растворяются в воздухе. Такой подход характерен не только для феноменологов.

Вместе с тем, как указывает Д. Лэйдер, ряд авторов данного направления претендует на разрешение проблемы макро-микро или её преодоление тем или иным способом. Такое мнение основывается на ряде проблематичных допущений. Например, на допущении о том, что интерсубъективность даёт адекватные концептуальные средства для анализа макро феноменов. Последнее, однако не вполне корректно [13. P. 85].

Другим недостатком феноменологического подхода является то, что, во многом справедливо претендуя на концептуальную новизну, феноменологический подход не содержит анализа предшествующего социологического знания, даже в целях демонстрации его несостоятельности. Это означает, что несмотря на новационный характер феноменологической традиции (а возможно благодаря ему) её представители не стремятся интегрировать их с предшествующими теориями. В результате возникает эффект, обозначенный Б. Тёрнером как «теоретическая амнезия» [16. P. 15]. В этой связи становится понятным и весьма неоднозначное отношение к феноменологической традиции со стороны представителей других направлений. Пожалуй наиболее ярким проявлением новаторского радикализма, свойственного данному подходу и, соответственно средоточием реакций на него, является этнометодология.

Этнометодология как исследование способов конструирования социального мира в повседневности

Есть искушение заметить, что предприятие, цель которого состоит в том, чтобы оживить даже не одну, но две обречённых философии и при этом объединить их, едва ли способно произвести какой-либо достойный результат для социальных наук. Но это было бы несправедливо: этнометодология представляет собой более оригинальный и провокативный подход, чем можно было бы предположить на основании такой характеристики её происхождения.

Э. Гидденс

Название «этнометодология» указывает на «методы», посредством которых люди наделяют смыслом ситуации, в которых оказываются, и посредством которых они поддерживают упорядоченность во взаимодействии с другими. Концептуальные основания этнометодологии изложены в работе Г. Гарфинкеля Исследования по этнометодологии (Studies in Ethnomethodology (1967)), ему же принадлежит и сам термин. Гарфинкель определяет этнометодологию следующим образом: «Я обозначаю термином «этнометодология» выявление рациональных свойств «индексных выражений» и других практических действий как (элементов) непрекращающегося непредсказуемого процесса достижения организованных ... практик повседневной жизни» [10. P. 11]. «Индексные выражения», это выражения, выполняющие функции указателей (индексов), такие как «там», «тогда», «они», «лучше» и т.д. Цель этнометодологии по Гарфинкелю состоит в выявлении проблемных сторон «этнометодов», выработка методов их изучения, и «самое главное» определение чётких границ того, «что мы можем знать о них наверняка» [там же].

Как видим, свою цель Гарфинкель формулирует вполне традиционно, связывая её с анализом возможности и способов достижения социального порядка. Однако, Парсонс, от которого отталкивается Гарфинкель, вслед за Дюркгеймом решает проблему порядка, опирается на понятия ценностей и норм, заданных извне и полагает, что индивиды пассивно усваивают эти нормы и инкорпорируют их в своё поведение. В этом смысле парсонианская теория представляет людей конформистами до патологической степени. Гарфинкель же переносит акцент с идеи существования объективного социального мира, оказывающего внешнее неодолимое влияние на поведение на демонстрацию того, что социальный порядок создаётся как бы «внутри» социальных ситуаций в процессе деятельности участников ситуаций. Отсюда, исследования повседневной жизни и социального порядка следует сосредоточивать прежде всего на представлениях здравого смысла и неявных, неформулируемых «правилах» и допущениях, которые используют индивиды в стремлении сделать свои действия понятными для самих себя и других. Таким образом, основная загадка повседневного поведения для Гарфинкеля и его последователей состоит в том, что оно кажется исключительно рутинным, стабильным и упорядоченным даже в ситуациях, предполагающих возможность недопонимания и двусмысленности.

Гарфинкель настаивает, что индивиды не являются лишь марионетками, действующими под диктовку внешней социальной системы. На самом деле люди весьма сведущи в том, что касается социальной жизни. Они используют соответствующее знание творчески, чтобы придать гладкость, лёгкость и упорядоченность повседневному социальному поведению. Однако в основе внешней, поверхностной упорядоченности лежат негласные, неписаные допущения, посылки относительно того, что следует и чего не следует делать в социальной жизни. Как правило, эти «допущения» не привлекают к себе внимания - ни самих действующих, ни исследователей. Они настолько привычные и само собой разумеющиеся, что для того чтобы зафиксировать их существование необходимы специальные усилия и особая установка исследователя, которую можно передать фразой, часто встречающейся в тексте самого Гарфинкеля: «что же произошло на самом деле». Чтобы обнаружить и продемонстрировать это скрытое, само собой разумеющееся знание, Гарфинкель разработал ряд экспериментов. Так, он заставлял студентов нарушать нормальное, упорядоченное течение рутинных повседневных ситуаций, чтобы извлечь на поверхность неявные само собой разумеющиеся допущения, на которых они основывались. Например, студенты заходили в магазин и принимались торговаться о цене на сигареты или журналы. Или в течение часа после возвращения домой вели себя в собственной семье как квартиранты. Такого рода «подрывы» повседневности естественно вызывали смущение и растерянность, однако они высвечивали обыденные допущения и принципы, лежащие в основе обыденного поведения.

Кроме имплицитных, само собой разумеющихся правил, лежащих в основе рутинного поведения, Гарфинкеля интересовал смысл поведения для индивидов. Представления Гарфинкеля о «правилах» и «смыслах» чрезвычайно отличаются как от конвенциональных структурных теорий, таких, как теории Парсонса, Дюркгейма и Маркса, так и от других гуманистических направлений, например, символического интеракционизма. Согласно Гарфинкелю, правила не следует считать ясными и чёткими ориентирами в отношении действия, которым остаётся только следовать. Скорее это своего рода стартовые позиции, исходные пункты или фоновые допущения, относительно того, что будет уместным или релевантным в той или иной ситуации. Повседневности присущи творческие аспекты, проявляющиеся тогда когда индивиды оказываются вынуждены использовать, модифицировать и совершенствовать имеющийся у них «сырой» материал для построения новых правил или, по крайней мере, существенной переработки уже установленных. С точки зрения этнометодологов, смысл присущий повседневной деятельности всегда остаётся хрупким и неопределённым. Он всегда проблематичен, над ним нужно постоянно работать и постоянно уточнять и экстраполировать в том или ином направлении. В значительной степени демонстрация такой нетривиальной работы по «достраиванию» смыслов в ситуациях тривиальной повседневности составляет текстуру исследований этнометодологов. С их точки зрения, смыслы могут трактоваться как своего рода множественные практические достижения, постоянно продуцируемые членами общества. Они не являются объективно данными или однозначными. Как и «правила», они «возникают» из ситуаций, в которых используются. Вместе с тем, смыслы неотделимы от ситуаций, в которых они используются, они сохраняют внутреннюю связь с данными обстоятельствами и в том числе с участвовавшими в той или иной ситуации людьми. Именно в этой связи Гарфинкель говорит об «указательной» (индексной - indexical) природе смысла. Тем самым он обозначает факт «привязки» смысла к частному контексту использования. Примеры такого рода можно найти в обыденных разговорных выражениях, таких, как, например, использование слов «он», «она», «там» или «здесь». Смысл этих выражений определяется тем, что слушатель точно знает, кто это «она» и о каком «здесь» идёт речь. «Указательные» свойства смысла требуют от нас внутреннего контекстуального знания того, кто что кому делает и в каких обстоятельствах, прежде чем мы можем претендовать на знание смысла того или иного действия или разговора. Демонстрация наличия такого знания содержится в одном из заданий, предложенных Гарфинкелем свои студентам. Необходимо было особым образом фиксировать обыденные диалоги. На левой стороне листка наблюдатель должен был буквально записывать произнесённые в процессе диалога фразы, а на правой то как сами говорящие и их партнёры по диалогу эти фразы интерпретировали (наполняли смыслом). Правая сторона содержала контекстуализацию левой и сам её объём наглядно показывал какую работу вынуждены постоянно выполнять обычные люди в процессе повседневной жизни, чтобы придать ей связность и осмысленность.

Приведём пример такого диалога [10. P. 25-26]:

муж	Дэна сегодня сам смог дотянуться до парковочного счётчика и опустил туда монетку.	Сегодня вечером я забирал Дэну, нашего четырёхлетнего сына из детского сада и, когда мы остановились на платной стоянке, он сам смог дотянуться до парковочного счётчика и опустить туда монетку, хотя раньше его всегда приходилось поднимать, чтобы он мог дотянуться так высоко.
Жена	Ты брал его в магазин грампластинок?	Если он опустил монетку в счётчик, значит ты останавливался, когда он был с тобой. Насколько я знаю, ты мог останавливаться у магазина грампластинок либо, когда ехал за ним, либо когда возвращался. Он оказался с тобой на обратном пути или ты останавливался у магазина по дороге за ним и на обратном пути останавливался где-то ещё?
муж	Нет, в обувную мастерскую.	Нет, я остановился у магазина грампластинок, когда ехал за ним, а по дороге домой, когда он уже был со мной я остановился у обувной мастерской.
жена	Зачем?	Мне известна одна причина, по которой ты мог заехать в обувную мастерскую. А почему ты заехал на самом деле?
муж	Я купил новые шнурки для полуботинок.	Если ты помнишь, у меня пару дней назад порвались шнурки на коричневых полуботинках, поэтому я остановился купить себе шнурки.
жена	Тебе срочно нужно сделать новые набойки на мокасины.	Я подумала, что ты мог бы сделать ещё кое-что. Ты мог бы захватить свои чёрные мокасины, на них давно уже нужно поставить новые набойки. Пора, наконец ими заняться.

Читателю непосвящённому в контекст, которому неизвестно про правую сторону, реплики пары могут показаться бессвязными. Установление такой связи и есть та, работа, которая выполняется нами постоянно (хотя в основном незаметно для нас самих) и предполагает использование «этнометодов».

Гарфинкель отмечает, что студенты с лёгкостью заполняли левую сторону (средний столбик), однако правая (крайний правый столбик) требовала от них гораздо больших усилий. Многие интересовались, сколько следует писать на правой стороне, как подробно. Гарфинкель в ответ настаивал на том, чтобы на правой стороне присутствовала достаточная точность, ясность и определённость. Однако вопросы продолжались. В конце концов Гарфинкель попросил писать так, чтобы можно было понять о чём идёт речь только из самого буквально понятого и буквально написанного текста. В этом пункте участники эксперимента сдались, посчитав данное требование невыполнимым.

Другой аспект «указательности» или указания на контекст, позволяющий сделать ту или иную ситуацию осмысленной и определённой, связан с тем, как люди говорят или действуют. Например, тон голоса, выражение лица, жесты - всё это передаёт тончайшие оттенки сказанного, нередко совершенно отличные от произносимых слов. В этом отношении, Гарфинкель и его последователи показывают, что действия и смыслы всегда привязаны к частным контекстам и не могут быть поняты с объективной внешней точки зрения. Таким образом, упорядоченность взаимодействия следует трактовать как «непрестанное ... свершение» (an ongoing...accomplishment), осуществляемое людьми изнутри (from within) ситуаций. Отсюда большое значение придаётся отчётам людей о своём поведении, то есть тому, как они описывают и объясняют, что они делают или делают в тех или иных ситуациях. Такого рода отчёты или объяснения фактически представляют собой те самые реальные «методы», которые люди используют для создания ситуаций и управления ими. Как следствие, центральную роль в этнометодологических исследованиях играет анализ разговоров (бесед или диалогов - the analysis of conversations, conversational analysis), хотя в настоящее время это самостоятельной направление исследовательской деятельности. Однако, эмпирические исследования этнометодологов, иллюстрирующие основные идеи данного подхода не сводятся только к анализу бесед. Классическим примером исследований другого плана является работа Эгона Биттнера [9]. Биттнер указывает, что работу полиции в среде городских низов (включая алкоголиков, мелких правонарушителей, проституток, розничных торговцев наркотиками и т.д.) скорее следует понимать как «миротворческую», нежели чем собственно «правоохранительную». То есть вместо поддержания законности посредством реагирования на каждое его нарушение, патрульные фактически используют закон как ресурс для решения практических проблем сохранения мира (и спокойствия) в данном городском районе. Так, например, полиция может арестовать человека за мелкое правонарушение, чтобы тем самым уберечь его и других от гораздо больших потенциальных неприятностей. Фактически действия полиции в отношении граждан основывается на оценке возможных правонарушений и их последствий, а не на основании виновности в строгом юридическом смысле. Так, главную заботу полиции составляет сохранение мира и покоя в данном районе, а не отдельные правонарушения. Восприятие полицейскими своей роли проистекает из двух обстоятельств.

Во-первых, особенности «дна» и его обитателей (людей, которые не живут «нормальной» жизнью) означают, что обычные полицейские средства не подходят. Во-вторых, полиция действует в рамках ограниченных временных и человеческих ресурсов. Поэтому полицейские считают, что их работа состоит в том, чтобы делать то, что возможно в этих условиях. В данном контексте («в этих условиях») сохранение мира (и покоя) представлялось возможным, а правоохранительная деятельность - нет. Такой подход оказывался неразрывно связан с правилами поведения в условиях «дна», условиях непредсказуемых и чрезвычайно изменчивых.

Биттнер выделяет три элемента стратегии, которые используют патрульные, работая в таких условиях. Во-первых, сохранение контроля над ситуацией и принятие решений в тех или иных конкретных случаях основывались на том, что полицейские лично хорошо знают обитателей дна и владеют всей необходимой информацией о них. Во-вторых, их решения носят практический характер, хотя и не являются вполне валидными с точки зрения закона. Наконец, они принимают решения, основываясь на конкретных обстоятельствах в том виде, в котором они возникают в той или иной конкретной ситуации.

В исследовании Биттнера прослеживается мысль о том, что социальный порядок не обязательно коренится в организационной структуре или формальных правилах, которые предположительно лежат в основе профессиональной деятельности. Речь скорее может идти о том, что сами действующие лица, то есть практики, сталкиваясь с типичными для их работы ситуациями, вырабатывают способы решения практических проблем. Собственно «правила», например, юридические основания работы полиции или принципы работы персонала социальных служб (например, принцип «живой очереди») - это просто ресурсы, которыми располагает специалист. Это значит, что правило может быть нарушено, использовано «наоборот», в целом использовано в соответствии с тем, как , по мнению практика , развивается ситуация, то есть может быть использовано «гибко». Такого рода замечания представляют собой важную коррективу предположению о том, что «структурные» факторы автоматически влияют на поведение. Ещё исследования подобного рода подтверждают возможности этнометодологии в области эмпирических исследований. В этой связи, заслугой этнометодологии, по мнению социологов, симпатизирующих данному направлению, является то, что она «решает процедурную дилемму (стазис) социолога, который, восприняв феноменологическую критику имплицитной философии и методологических понятий традиционной социологии,... желает, тем не менее, продолжать свою профессиональную деятельность» [5. C. 330-331]. В концептуальном отношении, новация этнометодологии заключается в том, что Гарфинкелю удалось выработать «основы содержательного социологического анализа повседневной жизни», поскольку он, «в целях социологического анализа» установил «существование значимого, конечного и нередуцируемого уровня социальной реальности» [там же]. Этот уровень как раз и представляют собой правила придания осмысленности и упорядоченности ситуациям социального взаимодействия.

Таким образом, работы Гарфинкеля и его последователей являются ценным противовесом структурным теориям. Структурные теории недооценивают творческое начало, присущее человеческим действиям, компетентность и осведомлённость людей и внутреннюю текстуру и динамику интеракции. Этнометодология во многих отношениях сходна с символическим интеракционизмом, но в целом она радикальнее в своих выводах. Этнометодология подчёркивает важность само собой разумеющегося знания, знания здравого смысла, уникальность смыслов и действий, интенциональность людей и их способность создавать населяемые ими социальные формы и способность управлять ими. Отметим, что Г. Гарфинкель - ученик Парсонса. Можно утверждать, что этнометодология в его версии - это попытка прямого диалога с Парсонсом или попытка «бросить ему вызов» [7]. С другой стороны возможно интерпретировать этнометодологию и как своеобразную попытку «достроить» концепцию Парсонса, дополнить её возможно намеченными ранее, но недостаточно развитыми аспектами. Гарфинкель повсеместно цитирует Парсонса и использует элементы его понятийного аппарата. Так, в «Исследованиях по этнометодологии» использует парсоновское понятие «член коллектива», обозначающего «ограниченность свободы (человеческих) взаимодействий именно в силу основных (человеческих) характеристик, и прежде всего по причине членства в коллективе» [5. C. 352] и, соответственно, участия во взаимодействии, регулируемом посредством общих ценностей и норм. Однако, как замечает П. Филмер, парсонианское понятие «члена коллектива» означает, что определение ситуации действия таким актором будет «жёстко детерминировано и исчерпывается содержанием... общих норм и ценностей» [5. C. 355]. В свою очередь, Гарфинкель, следующий здесь за Шютцем, а не за Парсонсом предполагает, что «члены коллектива способны осуществлять «автономный контроль» над изменением совместного знания, определяющего их участие в ситуациях взаимодействия как средство управления обстоятельствами, в которых они преследуют свои сознательно поставленные цели» [5. C. 356]. Другими словами, позиция Гарфинкеля представляется, скорее, альтернативой Парсонсу, чем её непосредственным развитием. Однако, Э. Гидденс считает, что позиция Шютца послужила лишь отправной точкой для концепции Г. Гарфинкеля. Так Гарфинкель приходит к признанию множественности практических «рациональностей», обусловленных опытом и обстоятельствами акторов в обыденной деятельности. Эти «рациональности» не тождественны стандартам рациональности, выработанной в рамках «научной точки зрения». Более того, последние вообще иррелевантны для анализа первых. Гарфинкеля, в отличие от Шютца, интересует не анализ мотивов индивидуального актора, а то «как «естественная установка» реализуется акторами в качестве феномена в контексте повседневности» [11. P. 41]. Гидденс цитирует фрагмент из ранней статьи Гарфинкеля, в которой тот утверждает, что «действия, посредством которых члены (коллектива - АР) продуцируют обстоятельства организованных повседневных дел и управляют ими, тождественны процедурам, посредством которых они придают этим обстоятельствам «осмысленность». Опираясь на данную мысль, а также другой тезис Гарфинкеля, согласно которому «социальные практики ... осуществляются в рамках... тех самых повседневных дел, которые ... они описывают», Гидденс говорит о движении Гарфинкеля в сторону позднего Виттгенштейна («слова это также и дела»), а также «философии обыденного языка» Дж. Остина. Это означает отход от феноменологической традиции, «с её акцентом на (сущностном или экзистенциальном) примате субъективного опыта, в направлении изучения «ситуативных действий» (situated actions) в качестве «публично» понятых лингвистических форм («publicly» interpreted linguistic forms)» [11. P. 42]. Таким образом, методологическая позиция этнометодологов, в лице Г. Гарфинкеля, представляется противоречивой. С другой стороны, «революционность» или радикализм этнометодологии заключается в том, что она «рассматривает рациональные приёмы» не только «обыденности, но также и самой науки, не как методологические принципы, а как проблемные эмпирические данные» [3. C. 544]. При этом этнометодология не дискутирует относительно собственных методов и, таким образом, «сознательно отказывается от каких-либо доказательств своей научности» [там же]. Иными словами, этнометодолог подвергает сомнению особый статус научного знания, причём, будучи представителем «сертифицированной» академической сферы, делает это изнутри самого научного знания, иными словами, как в вышеупомянутых опытах Г. Гарфинкеля, ведёт себя как квартирант в собственном доме, причём квартирант критически настроенный.

Что же касается эмпирических исследований этнометодологии, то они скорее дополняют существующие подходы к интеракции, нежели представляют собой революционный переворот. Д. Лэйдер говорит о том, что именно те, кто декларирует революционный статус этнометодологии , оказываются не в состоянии разглядеть её фундаментальную ограниченность в качестве отдельной самостоятельной дисциплины.

В этой связи, отличие этнометодологии от рассмотренного ранее символического интеракционизма заключается, в частности в том, что в последнем, по крайней мере, учитывается влияние структурных факторов (экономики, политической власти, форм неравенства на основании классовых, гендерных и этнических различий). Этнометодология же фактически отрицает структурные феномены в качестве легитимной темы исследовательской деятельности. Однако в этом отношении этнометодологии присуща некоторая противоречивость. Фактически в рамках этого направления присутствуют две точки зрения на структурные феномены. Первая точка зрения декларирует (и, по-видимому, переоценивает) значения человеческой сознательности или компетентности. Согласно этой точке зрения, если люди не осознают присутствия таких структурных факторов, как власть или класс или так или иначе не подозревают об их существовании, такие факторы не должны иметь места в социальном анализе. Исследователи и теоретики, использующие «структурные» понятия, имеют дело с продуктами своего собственного воображения. Последние не являются реальными эмпирическими феноменами. Вторая точка зрения до некоторой степени противоречит первой, поскольку утверждает, что даже в том случае, если носители обыденного сознания, обыватели (категория противополагаемая социологам) считают, что структурные факторы, подобные классу и власти, реально существуют, это вовсе не означает, что это так. Иными словами, этнометодология «признаёт существование общества в форме перманентного создания «впечатления социального порядка» [4. C. 286; 13. P. 80-83, 89].

Таким образом, радикализм этнометодологии заключается в том, что, по мнению ряда его представителей, такой вещи, как «объективная структура» не существует, а социальный порядок представляет собой конструкцию, постоянно поддерживаемую и управляемую участниками тех или иных событий, то есть социальный порядок создаётся и воссоздаётся от ситуации к ситуации. Однако насколько нова данная точка зрения? Возможно этнометодологи действительно внесли существенный вклад в понимание социальной интеракции. Однако это скорее приращение к имеющемуся комплексу социологического знания, а не радикальное отрицание.

Гуманистическая социология П. Бергера и Т. Лукмана

Другим примером феноменологической социологии является концепция П. Бергера и Т. Лукмана. Особое место в их работах занимает «Социальное конструирование реальности» (1967). Работа стоит особняком в феноменологической традиции, поскольку в ней предпринимается попытка совместить макро и микро уровни анализа. Вместе с тем, в этой попытке П. Бергер и Т. Лукман опираются на этнометодологию и символический интеракционизм. Отличие данной работы от этнометодологической и интеракционистской традиций заключается в том, что в ней признаётся реальность обоих (макро и микро) аспектов социальной жизни, а также соответствующих им уровней анализа - микро и макро. Авторы пытаются найти связующие звенья и не пытаются показать преимущество одного аспекта по сравнению с другим. Сфера их интересов также несколько отличается от этнометодологии и символического интеракционизма, что, в какой-то мере, отражено в подзаголовке работы - «Трактат о социологии знания». Подзаголовок работы указывает на другие источники концепции Бергера и Лукмана - экзистенциализм и классическую социологическую традицию. От экзистенциальной философии унаследована идея о том, что люди конструируют социальные миры, чтобы упорядочить реальность и придать смысл своему существованию перед лицом ощущения его изначальной бессмысленности в постхристианском мире. От классической социологии - идея о том, что социальные миры несут в себе потенциальную возможность отчуждения от сотворившего их субъекта. Отсюда теория социальных институтов Бергера и Лукмана. Генезис социальных институтов описывается ими в терминах экстернализации. В основе социальной динамики лежат три взаимосвязанных процесса - экстернализация, объективация и интернализация. Экстернализация это непрекращающееся излияние человеческого существа в мир, осуществляющееся через физическую и умственную деятельность людей. Объективация есть обретение продуктами этой деятельности реальности, которая противостоит своему изначальному создателю как фактичность внешняя по отношению к нему и существенно иная. Интернализация - это повторное присвоение человеком той же реальности, заключающееся в её обратной трансформации из структур объективного мира в структуры субъективного сознания. Через экстернализацию общество становится человеческим продуктом. Через объективацию оно становится реальностью sui generis. Через интернализацию человек становится продуктом общества. Человеческие потребности заставляют индивидов вступать во взаимодействие. Повторяющиеся акты социального обмена порождают устойчивые ожидания и социальные нормы. Социальные институты - не более чем устойчивые образцы взаимодействия, основанные на общем понимании и экспектациях. Социальные институты функциональны, поскольку они фиксируют потребности, обеспечивают стабильные, упорядоченные условия человеческого поведения и сообщают связность и цель человеческой жизни.

Вслед за Марксом, Бергер и Лукман утверждают, что человек воссоздаёт свою природу в процессе социальной практики. Человеческая природа пластична, форму и цель ей сообщают социальные процессы. Институты не обязательно являются источниками доминирования, они функциональны и могут быть объектами манипулирования со стороны человека. Ещё в ранней работе «Приглашение в социологию» П. Бергер утверждает, что «контроль, внешний и внутренний, может быть не столь неизбежным...», более того, «личное участие индивида в деятельности общества является условием его социального пленения» [1. C. 116]. Поскольку «каждая социальная ситуация поддерживается производством смыслов, привносимых в неё различными участниками», индивид, «как минимум, ... может осуществить своё отчуждение от неё. Сама возможность маргинального существования в обществе уже свидетельствует о том, что общепринятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе» [1. C. 117]. В свою очередь отчуждение, и в этом заключается отличие понимание этого явления Бергером и Лукманом от Марксова понимания, не есть состояние человечества, характеризующееся доминированием реального мира объектов, например, товарных стоимостей. Это, скорее, естественное свойство социальных миров, создаваемых человеком. Особенностью процесса объективации является то, что происхождение институтов как результат взаимодействия индивидов забывается перед лицом того, что социальный мир воспринимается как объективный, связный порядок. Когда институциональный порядок воспринимается как независимый от человеческих интенций и потребностей, а общество - как источник контроля над индивидуальным поведением, имеет место отчуждение - реификация. В известной степени, реификация - это результат динамики поколений или исторического развития. Важность исторического процесса подчёркивается Бергером и Лукманом в том отношении, что посредством исторического развития правовые, политические, экономические и религиозные институты закрепляются в традициях и ритуалах. На протяжении многих поколений такие институты закрепляются в качестве внешних объектов, реалий, с которыми приходится иметь дело новым поколениям. Такое «оседание» традиции, происходящее весьма постепенно, наделяет внешние реалии объективными свойствами в глазах людей. В свою очередь, этот процесс подкрепляется воздействием языка и других символических форм, позволяющих людям думать об этих предметах отстранённым образом. Так, флаги, эмблемы, законы родства, правовые и иные официальные процедуры и ритуалы становятся средствами выражения независимой объективной реальности таких предметов. В этом отношении замечательная особенность языка заключается в том, что он позволяет говорить и думать о вещах, далёких от повседневных ситуаций межличностного взаимодействия. Эта способность воспринимать социальные институты отстранённым образом акцентирует «объективную» природу и власть таких предметов. «Впечатление неумолимости истории, содержащееся в дюркгеймовском и сходных с ним взглядах на общество, создаётся отчасти из-за недостаточного внимания к... историческому процессу. Какой бы незыблемой ни казалась та или иная социальная структура сегодня, она не была таковой испокон веков... Все социальные системы создали люди, поэтому они могут вносить в них изменения» [1. P. 119]. Когда новое поколение социализируется в существующем социальном порядке, он воспринимается как естественный, как данность. Социализация здесь - это процесс посредством которого объективный мир социальных институтов преобразуется в основание субъективной реальности. Наконец, сама природа личностной идентичности и социальной деятельности в целом способствует такому субъективному пониманию социальной реальности. В этой связи следует отметить, что Бергер и Лукман придают большое значение обыденному знанию. Более того, они считают, что важную роль в поддержании «субъективной реальности» играют обыденные, случайные беседы. Это поддержание достигается посредством аккумуляции и консистентности обыденных бесед - бесед, которые могут себе позволить быть обыденными именно потому, что они опираются на рутинные аспекты мира как данности.

Бергер и Лукман полагают, что данные три элемента (интернализация, объективация и экстернализация) тесно связаны друг с другом таким образом, что они оказывают друг на друга взаимное влияние. Таким образом, индивиды создают общество и в то же время общество создаёт индивидов в нескончаемой цепи обоюдных влияний. Вместе с тем, с точки зрения Бергера и Лукмана, общество не может быть ничем иным, кроме как продуктом человеческой деятельности. Таким образом, самое общество это практически человеческая деятельность, экстернализованная и объективированная в форме знания. Это весьма существенная оговорка в их аргументации, которая существенно ослабляет их притязания на успешное преодоление разрыва «макро - микро» [13. P. 89-90]. В данном случае намерение Бергера и Лукмана состоит в том, чтобы отвести свою теорию от обвинения в «реификации» (овеществлении). Несмотря на то, что институциональный мир, являющийся продуктом социального творчества, интернализуется индивидом в качестве объективного, естественного порядка, реификация никогда не бывает полной. Человек «настаивает» на том, что институты - его создания, а сам он творческий деятель. Разным поколениям соответствует разный опыт, ценности и надежды. Новое поколение бросает вызов легитимности и необходимости существующего институционального порядка. Социальный порядок всегда противоречив и его человеческое происхождение постоянно заявляет о себе. Отсюда перманентная угроза хаоса и бессмысленности, опасность разрушения социального порядка.

Угроза разрушения обусловливает необходимость укрепления социального порядка. Существуют стратегии принуждения, но фокусом описания Бергера и Лукмана являются не они, а механизмы легитимации. Перед лицом событий, чреватых разрушением осмысленности мира, индивиды действуют руководствуясь подсознательно воспринимаемой потребностью в порядке и смысле и создают символические системы, их цель - подтвердить объективность социальных институтов. Цель достигается в том случае когда социальный порядок рассматривается как часть более общего, сверхчеловеческого миропорядка, например, божественного миропорядка. Власть социальных институтов в этом случае санкционируется уже не индивидуальной человеческой волей, а божественной волей, естественным законом или исторической необходимостью. Религия, философия, наука и миф представляют собой основные символические стратегии социальной легитимации. Их целью является восстановление ощущения социального порядка как объективного, как надёжной основы для упорядоченности, связности и осмысленности субъективного опыта.

Легитимация может быть оспорена. Для современных Западных обществ эпистемологическая неопределённость (в гуссерлианском смысле, на который указывает Гидденс с «Новом изложении метода социологии» [11. P. 30]: «эпистемология предполагает онтологию, знание предполагает бытие и «объективное» (хотя и не «реальное») не обладает значимостью вне направленного на него сознания») особенно характерна, но именно она делает возможным понимание того, что реальность есть социальный конструкт. Прежде легитимации воспринимались как необходимость воспринимать социальную реальность по «лицевой стоимости». Сегодня легитимация воспринимается как предмет дискуссий и социальных конфликтов. В современном обществе конфликт интерпретаций неизбежен и транслируется как конфликт по поводу власти. Как отмечает Брайан Тёрнер, «Бергер постулировал значительную плюрализацию частной и публичной сферы, связанную с тем, что жизненный мир современного общества стал более запутанным, фрагментарным и разнообразным. Урбанизация и средства массовой информации оказали важное воздействие на современное сознание, способствуя процессу плюрализации. В таких обстоятельствах люди вынуждены тратить время и силы на формулирование основополагающего жизненного плана. Бергер утверждал, что «биография индивида воспринимается им (индивидом) как некий заранее спланированный проект. Этот план включает в себя и идентичность. Другими словами, в перспективном планировании жизни индивид не только планирует, что он будет делать, но и то, кем он будет»... Бергер и его коллеги утверждают, что современная идентичность специфически дифференцирована, специфически рефлексивна и специфически индивидуализирована» [16. P. 15-16].

Эпистемологическая неопределённость как условие возможности реализации гуманистического проекта

Отметим, что концепция Бергера и Лукмана, в отличие от этнометодологии, может быть отнесена к социологическому мэйнстриму и, подобно этнометодологии, носит черты диалога с доминировавшим в 50-60-х парсонианством. Отсюда стремление описать универсальные черты социальной жизни, создать систему концептов и экспланаторных схем, валидных для различных социетальных типов. Социальная жизнь описывается как объективный порядок и, одновременно, как субъективно значимый опыт. Социальные институты не просто являются источниками доминирования. Они функциональны, поскольку в постхристианском мире их наличие является необходимым условием поддержания социального порядка. В этом смысле, работы Бергера и Лукмана представляют собой своего рода преддверие внтуридисциплинарных теоретических дискуссий, о которых говорилось в первой главе. Целью этих дискуссий было достижение внутридисциплинарной интеграции социологии и существовало две основных позиции относительно путей её достижения: построение объединяющей перспективы естественнонаучного типа и реализация гуманистического проекта. Обе позиции сохранили своё значение и в настоящее время, однако, по мнению Американского исследователя С. Сидмана, большая часть социологов - теоретиков склоняется к гуманистической точке зрения [15. P. 144-146]. С точки зрения таких авторов, функции социальной теории связаны прежде всего с рефлексией по поводу теоретических предпосылок, образующих фундамент как эмпирических исследований, так и теоретических концепций, их экспликацией, анализом и систематизацией.

Однако актуализация рефлексивной функции социальной теории связана не только с состоянием социальных наук. Последнее выражает особое состояние культуры, связанное с «недостатком ... идеалов, могущих придать нам цель и моральные ориентиры в радикально изменившихся социальных и технологических условиях», или с проблемой «исчерпания символических ресурсов» [14].

На первый взгляд, данная ситуация может показаться парадоксальной, поскольку современная ситуация нередко характеризуется как «взрыв репрезентационных систем», при котором «всё оказывается репрезентацией репрезентации репрезентации» [16]. Однако, это означает, что «интернализируемая объективная реальность» (по терминологии Бергера и Лукмана) утрачивает свою «принудительную массивность», многократно возрастает число и влияние «контр-дефиниций реальности» (опять-таки в терминологии данных авторов) и возможных личностных и групповых идентичностей, между которыми возникает острая конкуренция. Эта ситуация в современной литературе описана различным образом, в частности, в терминах выбора между конкурирующими друг с другом жизненными стилями, а также в терминах превращения «самости» в открытый проект. «Самость» как открытый проект, характерный для «поздней современности» устойчиво ассоциируется с именами Э. Гидденса и У. Бека и последним десятилетием XX века. Однако возможность фиксации такого рода проблематики присутствует уже у Бергера и Лукмана, в частности, в работе «Социальное конструирование реальности». В третьей главе данной работы, описывающей общество как интернализированную реальность рассматривается ряд случаев «неуспешной» интернализации такого рода, когда у социализирующегося индивида не возникает необходимого соответствия между объективной и субъективной реальностями. Одним из возможных случаев является «индивидуализм», то есть индивидуальный выбор между множественными альтернативами, который авторы связывают с неуспешной социализацией и проблематичностью личностной идентичности, отражённой в вопросе «Кто я такой?» [2. C. 275]. Этот вопрос, типичный для неуспешно социализированных индивидов, «в социально-структурном контексте, в котором неуспешная социализация признаётся как таковая» возможен и «для успешно социализированного индивида в силу его рефлексии по поводу неуспешно социализированных». Когда, в силу своеобразного «зеркального эффекта» успешно социализированный индивид задаёт такой вопрос себе, он, тем самым открывает «ящик Пандоры с «индивидуалистическими» выборами, который делается общей ситуацией... «Индивидуалист» возникает как специфический социальный тип, у которого есть по крайней мере потенциал для миграции по множеству доступных миров и который добровольно и сознательно конструирует «Я» из «материала» различных доступных ему идентичностей» [2. C. 276]. Другая возможность вырастает из достаточно распространённого противоречия между первичной и вторичной социализацией (под первичной социализацией понимается превращение индивида в члена общества в целом, совершающееся в детский период, а под вторичной - вхождение индивида, приобретшего опыт первичной социализации в «новые сектора объективного мира его общества» [2. C. 213]. В результате такого противоречия «индивид может оказаться соотнесённым с расходящимися мирами». При этом специфика ситуации заключается в том, что на стадии первичной социализации индивид, сталкиваясь с подобной дилеммой, может идентифицировать себя с одним из противоположных миров. Данный процесс будет эмоционально насыщенным, поскольку он зависит «от опосредования значимыми другими» и предполагает чувства по отношению к ним и их драматическое изменение. В случае же представления расходящихся миров на стадии вторичной социализации эмоциональной идентификации со значимыми другими может не быть, «индивид может интернализировать различные реальности без идентификации с ними». Это означает, что «при появлении альтернативного мира во вторичной социализации индивид может осуществлять выбор в его пользу манипулятивным образом». Интернализируя новую реальность индивид не отождествляет себя с ней, а сохраняет по отношению к ней «субъективную дистанцию», то есть «целенаправленно и произвольно ... «надевает» на себя» соответствующие роли. Бергер и Лукман отмечают, что «при широкой распространённости этого феномена институциональный порядок в целом принимает характер сети взаимных манипуляций» [2. C. 278]. Такая ситуация влечёт специфические следствия для субъективной реальности и идентичности: «растёт общее сознание релятивности всех миров, включая и свой собственный, который теперь осознаётся, скорее как один из миров, а не как Мир» [там же].

В этой связи Э. Гидденс считает закономерным распространение в современном обществе средств обретения ощущения онтологической защищённости в условиях посттрадиционного порядка и превращённых форм реализации рефлексивного проекта самости и планирования собственного будущего и собственного «я». В работе «Трансформация интимности» Гидденс квалифицирует в качестве такого рода средства аддиктивное поведение. Он пишет: «Аддикция подразумевает определенный способ контроля над сторонами чьей-то повседневной жизни - а также над собой. Особую важность аддикции можно понимать следующим образом. Аддикция должна пониматься в терминах общества, в котором как никогда основательно были отброшены традиции и в котором, соответственно, наибольшую важность приобретает рефлексивный проект самости. Там, где огромные области жизни человека перестают упорядочиваться существовавшими ранее паттернами и привычками, индивид постоянно вынужден уравновешивать выборы стилей жизни. Более того – и это главное - такие выборы не являются простыми «внешними» или несущественными аспектами позиций индивида, но они определяют то, «кто» этот человек. Другими словами, выборы стилей жизни конституируют рефлексивный нарратив самости.

В рамках посттрадиционного порядка, сценарий самости должен действительно постоянно перерабатываться, а жизненно-стилевые практики согласовываться с ним, если индивиду необходимо совмещать личную автономию с чувством онтологической защищенности. Тем не менее, процессы самоактуализации очень часто неполны и ограничены. Поэтому неудивительно, что аддикции потенциально имеют столь изменчивую природу. Так как институциональная рефлексивность проникает сейчас, в сущности, во все стороны повседневной социальной жизни, практически любой паттерн или привычка может стать аддикцией. Идея аддикции имеет незначительный смысл в традиционной культуре, где считается нормальным делать сегодня то, что ты делал вчера. Там, где существовала непрерывность традиции, и люди следовали определенному социальному паттерну так, как это было давно установлено, также как и утверждено как правильно и уместно, вряд ли это воспринималось как аддикция; также и нельзя было заявлять об особых характеристиках самости. Индивиды не могли искать и выбирать, но в то же время и не должны были анализировать себя в своих действиях и привычках» [12. P. 75].

Данная работа Гидденса интересна тем, что в ней не только содержится своеобразное продолжение феноменологической традиции в версии П. Бергера и Т. Лукмана (на что, в связи с темой кумулятивности социальной теории, указывает Б. Тёрнер [16. P. 15], но и использованием достаточно абстрактной теоретической схемы («самость как открытый проект», соответствующий состоянию поздней современности) для анализа конкретной сферы социального взаимодействия, сферы интимности и фиксации нового типа отношений в рамках западного общества. Одновременно он, в частности, в вышеприведённом отрывке, указывает на альтернативу реализации гуманистического проекта, то есть проекта рефлексивного построения самости и конструирования индивидами собственного будущего в условиях эпистемологической неопределенности. В то же время Гидденсу, рассматривающему, по существу, сферу интеракции, удаётся преодолеть ряд недостатков присущих феноменологическому подходу Бергера и Лукмана, которые, по мнению Д. Лэйдера, склонны рассматривать индивидов как бы отдельно от взаимодействия с другими людьми, что означает недооценку эмерджентных и динамических характеристик социальной деятельности. Вместе с тем, реализация гуманистического проекта в условиях эпистемологической неопределённости не исключает анализа макросоциальной или структурной проблематики как таковой, что несвойственно феноменологической традиции. В особенности индифферентна к макросоциологической проблематике этнометодология, игнорирующая такие темы как институты, классы и организации, иными словами, все феномены, связанные со структурным анализом. Однако индифферентность по отношению к структурному «уровню» анализа фактически скрывает решительное предпочтение анализа микро феноменов и неспособность к анализу макро феноменов, таких, как власть, структуры и институты. В частности, в таких подходах принижается значимость принуждения в социальной жизни, тогда как свобода выбора, способность создавать смыслы и реализовывать поставленные цели, по-видимому, совершенно не ограничиваются никакими структурами власти и доминирования. На необходимость такого рода анализа для реализации гуманистического проекта подхода указали, в частности, теоретики феминистской ориентации, в частности Д. Смит, предположившая, что женский опыт не может быть понят в терминах способности к осознанному достижению собственных целей (то есть принятого в социологическом «мэйнстриме» подхода с точки зрения «действия/участия»). Концепция Д.Смит, а также других авторов предлагающих анализ социальной реальности с учётом как микро, так и макроаспектов представляется более релевантной для реализации гуманистического проекта, однако приоритет его формулировки в рамках социологической дисциплины, по-видимому принадлежит социологам феноменологического направления.

Методический блок к главе 8

Основные понятия: естественная установка, интерсубъективность, взаимодополнительность перспектив, запасы знания, микрофеномены, макрофеномены, феноменология, этнометодология, индексные выражения, член коллектива, экстернализация, объективация, интернализация , реификация, пострадиционный социальный порядок, эпистемологическая неопределённость, феноменология жизненного мира.

Контрольные вопросы

1. Каким образом возможно взаимодействие, учитывая социальную дифференциацию знания (концепция А. Щюца)?

2. В чём заключается гуманистическое содержание феноменологической традиции?

3. Приведите примеры этнометодов.

4. Как понимаются правила в этнометодологии Г. Гарфинкеля?

5. В чём заключается противоречивость методологической позиции Г. Гарфинкеля?

6. В чём П. Бергер и Т. Лукман видят возможности свободы актора?

7. Каковы источники реификации помимо динамики поколений?

8. В чём причины распространённости аддиктивного поведения в современных обществах (по Э Гидденсу)?

Литература

1. Бергер П. Приглашение в социологию: Гуманистическая перспектива. / Пер. с англ. под ред. Г.С. Батыгина. - М., Аспект Пресс, 1996. - 168 с.

2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания. - М., «Academia - Центр», «Медиум», 1995. - 321 с.

3. Волков Ю.Г., Нечипуренко В.Н., Самыгин С.И. Социология: история и современность. - М., Издательский дом «КноРус», Ростов-на-Дону, «Феникс», 1999. - 672 с.

4. Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семёнов В.А. Западная социология. - СПб.; «Ольга», 1997. - 372 с.

5. Новые направления в социологической теории. / Пер. с англ. Л.Г. Ионина. Вступит. ст. Л.Г. Ионина и Г.В. Осипова. Общ. ред. Г.В. Осипова. - М. Прогресс, 1978. - 391 с.

6. Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках. В кн.: Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - С. 481 - 495.

7. Alexander J.C. Twenty Lectures: Sociological Theory Since World War II. - Columbia University Press. New York, 198. - 393 p.

8. Berger P.L. Sociology: a disinvitation? // DIALOGUE. 1993 ¹ 4. - Pp. 38-42.

9. Bittner E. The Police on Skid Row: a Study of Peace-keeping. // American Sociological Review, 1967, Vol. 32. - Pp. 669-715

10. Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. - Polity Press. Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1987-1999. - 288 p.

11. Giddens A. New Rules of Sociological Method: a Positive Critique of Interpretative Sociologies. Second Edition. - Polity Press. Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1997. - 188 p.

12. Giddens A. The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. - Polity Press. Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1992. - 212 p.

13. Layder D. Understanding Social Theory. Sage. - London, Thousand Oaks and New Delhi, 1994. - 230 p.

14. Levine D.E. Visions of the Sociological Tradition. - The University of Chicago Press, Chicago and London, 1995. - 365 p.

15. Seidman S. Contested Knowledge: Social Theory in the Postmodern Era. - Basil Blackwell. Cambridge (MA) and Oxford (UK), 1994. - 361 p.

16. Turner B.S. Introduction to the Blackwell Companion to Social Theory // in Turner B.S. The Blackwell Companion to Social Theory. - Basil Blackwell, Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1996. - Pp. 1-19.

Литература основная

Бергер П. Приглашение в социологию: Гуманистическая перспектива. / Пер. с англ. под ред. Г.С. Батыгина. - М., Аспект Пресс, 1996. - 168 с.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания. - М., «Academia - Центр», «Медиум», 1995. - 321 с.

Волков Ю.Г., Нечипуренко В.Н., Самыгин С.И. Социология: история и современность. - М., Издательский дом «КноРус», Ростов-на-Дону, «Феникс», 1999. - 672 с.

Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семёнов В.А. Западная социология. - СПб.; «Ольга», 1997. - 372 с.

Новые направления в социологической теории. / Пер. с англ. Л.Г. Ионина. Вступит. ст. Л.Г. Ионина и Г.В. Осипова. Общ. ред. Г.В. Осипова. - М. Прогресс, 1978. - 391 с.

Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - С. 481 - 495.

Alexander J.C. Twenty Lectures: Sociological Theory Since World War II. - Columbia University Press. New York, 198. - 393 p.

Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. - Polity Press. Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1987-1999. - 288 p.

Giddens A. New Rules of Sociological Method: a Positive Critique of Interpretative Sociologies. Second Edition. - Polity Press. Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1997. - 188 p.

Литература дополнительная

Berger P.L. Sociology: a disinvitation? // DIALOGUE. 1993 ¹ 4. - Pp. 38-42.

Bittner E. The Police on Skid Row: a Study of Peace-keeping. // American Sociological Review, 1967, Vol. 32. - Pp. 669-715.

Giddens A. The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. - Polity Press. Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1992. - 212 p.

Layder D. Understanding Social Theory. Sage. - London, Thousand Oaks and New Delhi, 1994. - 230 p.

Levine D.E. Visions of the Sociological Tradition. - The University of Chicago Press, Chicago and London, 1995. - 365 p.

Seidman S. Contested Knowledge: Social Theory in the Postmodern Era. - Basil Blackwell. Cambridge (MA) and Oxford (UK), 1994. - 361 p.

Turner B.S. Introduction to the Blackwell Companion to Social Theory // in Turner B.S. The Blackwell Companion to Social Theory. - Basil Blackwell, Oxford (UK) and Cambridge (MA), 1996. - Pp. 1-19.