Дильтей пишет: «Жизнь должна быть истолкована из нее самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и поэзией»7. Но почему эта «философия жизни» встает во враждебное отношение к «систематической философии»? Видимо, это происходит в такой период истории, когда жизнь покидает «систематическую философию», и от нее остается пустой сухой стручок. Однако это означает, что в то же время нечто происходит и в самой жизни. Да, жизнь должна быть объяснена из нее самой. Но именно для этого необходимо систематическое мышление, а не одна только риторика. Иначе сама «жизнь» приобретает мистический и призрачный характер.

Наверное, поэтому «философы жизни» сами часто как будто и не живут. «Я завидую каждому, кто живет, — писал «философ жизни» О. Шпенглер. — Я проводил свое время только в мечтательных раздумьях, и там, где мне выпадала возможность действительно жить, я отступал, давая ей миновать меня, чтобы уже позднее испытывать горчайшее раскаяние»8. А разве жил мизантроп Шопенгауэр? А у Ницше разве это жизнь? И здесь невольно возникает мысль о том, что назначение «философии жизни» не в том, чтобы сделать существование человека действительной жизнью, а в том, чтобы

компенсировать ее отсутствие.

6См.: Дильтей В. Указ. Соч.

7Там же.

8См.: Шпенглер О. Закат Европы: в 2 т. М., 1993, 1998. Т. 1. С. 25.

686

Можно, конечно, сказать, что Гете — «философ жизни». Но специфическое направление, названное «философией жизни», возникает только тогда, когда появляется открытая враждебность по отношению к «систематической философии». У Гете этого еще не было. Все это начинается с Шопенгауэра. Именно у него мы встречаем мысль о превосходстве «жизни» над всяким систематическим мышлением. «Начиная с Шопенгауэра, — пишет Дильтей, — эта мысль развивалась в сторону все большей и большей враждебности к систематической философии; в настоящее время она образует центральный пункт философских интересов молодого поколения. В этих произведениях выражает себя весьма значительное самостоятельное литературное направление»9.

Вместе с отказом от метафизики, согласно Дильтею, должен произойти и отказ от ее метода. И должен быть найден «независимый от нее метод установления определений ценностей, целей и правил жизни, и на основе описательной и аналитической психологии, исходящей из структуры душевной жизни, надо будет в рамках методической науки искать решение — может быть, более скромное и менее диктаторское — той задачи, которую себе поставили философы нового времени»10. Таким методом, по его мнению, и должна стать герменевтика. Но совершенно ясно, что это не просто претензия на иной метод, а это претензия на иную философию, сущность которой и составляет свойственный ей метод герменевтики. И такое превращение герменевтики из метода «понимания» в своеобразную метафизику и самостоятельную философию происходит в работах ученика Хайдеггера Х.Г. Гадамера.

3. Герменевтический круг Х.Г. Гадамера

Ханс Георг Гадамер (1900—2002)

Ханс Георг Гадамер (1900—2002) прославился тем, что попытался выйти за рамки «мыслящего самого себя мышления», которое он связывал со всей новоевропейс-

9Дильтей В. Сущность философии М., 2001. С. 60-61.

10Там же. С. 61.

687

кои рационалистической традицией, у истоков которой стоял Декарт. Свою задачу он видел в создании на основе герменевтики некоторой новой «онтологии». Но эта «онтология» должна отличаться от традиционной онтологии, которая считала основами мироздания Бога, материю, природу, пространство, время, бесконечность и т. д. У Гадамера онтология является производной от языка. Понимание текста, согласно Гадамеру, есть одновременно его интерпретация, а потому не только открытие скрытых смыслов, но и их порождение.

Гадамер здесь действительно схватывает важное свойство языка и речи. Вернее, это свойство человеческого мышления, суть которого в том, что человек что-то понимает только тогда, когда он

мыслит, а значит, активно строит воображаемый образ понимаемого. И это было понято уже в немецкой классической философии. В особенности хорошо это понимал Фихте, который говорил о том, что понимание даже газетного текста требует того, чтобы мы воображали себе то, о чем идет речь.

Следовательно, слова говорят нам о чем-то только тогда, когда они продуцируют некоторое содержание. Здесь перед нами то же самое единство продуктивного и репродуктивного воображения,

что и у Фихте, только перенесенное на единство продуктивной и репродуктивной функций языка, речи. Причем, если не выходить за пределы говорения, то продукция и репродукция замыкаются друг на друга, порождая новый вариант «проблемы» курицы и яйца. Та же самая проблема в связи с диалектикой продуктивного и репродуктивного стояла и перед Фихте. И он, по существу, несмотря на все героические усилия, не смог выйти из «заколдованного круга»: продукция возможна только на основе репродукции, а репродуцировать мы можем, как это подтверждает психология восприятия, только тогда, когда продуцируем. Но Гадамер, и в этом его отличие от Фихте, и не хочет выходить из подобного «круга». «...

Бытие, которое может быть понято, — заявляет он, — есть язык»11.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

Традиция, внутри которой возникает герменевтика Гадамера, с самого начала, как мы видели, была

11 Gadamer H.G. Warheit und Methode Tubingen, 1972 S XXII

688

антигегелевской. И странность заключается в том, что проклиная Гегеля за его «панлогизм», «историзм» и прочие «грехи», она, в лице Гадамера, вдруг опять обращается к Гегелю. Дело в том, что Гегель придавал особое значение языку. И творение этого мира у него, как и в Святом Писании, происходит посредством Слова. «Вначале было Слово...».

Но Слово здесь не просто «медь звенящая» и «кимвал бряцающий». Слово у Гегеля — это Логос, т. е. некоторое упорядочивающее начало в виде категорий. И в первоначальных набросках гегелевской «Феноменологии духа» мы можем встретить мысль о том, что дух «просыпается» в слове, или что творческая сила духа проявляется как namengebende Kraft (наименовывающая сила). И наконец, у него мы можем прочесть, что категория есть Вещь и Вещание одновременно, Sache и Sage.

Таким образом, мир слов и мир вещей здесь оказываются тождественными. Но принять это тождество у Гегеля за абсолютное, это значит подогнать его под современного герменевта. Гегель понимает, что слово — это тоже дело. Но он понимает также, что от одних только слов даже дети не родятся. А сделать орудие, считал он, гораздо труднее, чем ребенка. И благодаря орудию, говорит Гегель, мы овладеваем всеобщим содержанием природы, т. е. ее законами. Следовательно, знание существует не только в языке и посредством языка. Оно существует, по Гегелю, в орудии, в организации государства, семьи и гражданского общества. Поэтому попытка герменевтики опереться на авторитет Гегеля в трактовке языка как единственной реальности может обернуться против нее самой.

Другая проблема, связанная с Гегелем, это проблема идеальных значений, идеального вообще. У Гегеля источником идеальных значений, в том числе и значений слов, является объективно существующая Идея. По Гегелю, она существует независимо от того, говорим мы о ней или не говорим. Это можно считать остатком не преодоленной до конца метафизики у Гегеля. Но если ее отбросить, то чем тогда объяснить идеальные значения слов? Ведь когда я говорю «совесть», то я не называю некоторую вещь, типа «полено», а я выражаю некоторое идеальное содержание. Если такового не

689

существует, то тогда «совесть» есть то же самое, что и «полено», или ее вообще нет.

Но в чем исток такого идеального содержания? Он, безусловно, не в самом слове «совесть». Ведь тогда самыми совестливыми людьми были бы моралисты. Хотя чаще всего бывает совсем наоборот, и самыми бессовестными людьми оказываются как раз те, которые очень часто произносят это слово всуе. Таким образом, с данной проблемой герменевтика справиться не может. Языковая стихия в герменевтике уже поглотила мир вещей, и ей не потребовалось особого усилия, чтобы растворить в этой стихии значения слов.

По сути же с проблемой идеальных значений можно справиться двояким образом. Во-первых, указать некий внеязыковый источник идеальных значений. У Платона и у Гегеля им является некий особый идеальный мир, у Маркса — реальная предметная деятельность и практическое общение людей. Вовторых, можно «отменить» идеальное и оставить одно только материальное. Иначе говоря, можно отбросить идеальное содержание слов, сохранив их материальную форму. И тогда «полено» и «совесть» ничем не будут отличаться по существу.

Обычное понимание речи таково, что всякая речь всегда о чем-то. Но о чем же речь, если эта речь и есть единственное, что существует на свете? В этом случае выход заключается в признании того, что речь идет о речи, речь говорит о самой себе. Язык, тем самым, превращается в своего рода спинозовскую субстанцию, которая есть causa sui, причина самой себя. Но тогда философия превращается в чистое говорение, в бесконечный шизофренический «дискурс», который никуда не ведет. И если Декарт заявил: мыслю, следовательно, существую, то теперь получается: говорю, следовательно, существую. Наверное, поэтому многие философы сегодня стремятся к тому, чтобы говорить как можно больше и дольше. И такая философия «говорения», для которой что «полено», что «совесть» — все одно, должна была появиться в наше время, и она появилась. Условное название этой философии

«постмодернизм».

И еще. Позитивизм и экзистенциализм — крайности. И тем не менее, в конце XX века появились попытки их синтеза. Примером служит философия немецкого философа К.-О. Апеля, который стремится

690

совместить «линию» Витгенштейна с «линией» Хайдеггера. Но, по большому счету, сошлись эти «линии» на языке, который у постмодернистов оказывается и «смыслом», и «поверхностью», а выражаясь словами классической философии, и сущностью, и явлением. Но подробнее об этом далее.

Литература

1.Гадамер X. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

2.Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988.

3.Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.

4.Дильтей В. Сущность философии. М., 2001.

5.Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М. — Киев, 1994.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).