основание для того, чтобы полностью отказаться от демократизма Руссо. Ведь именно Руссо дал начало тому демократическому направлению в европейском и мировом освободительном движении, которое уже в XIX веке резко разошлось с так называемым либерализмом В XIX в. либерализм резко критиковали русские демократические писатели И. Тургенев, Ф. Достоевский, Л. Толстой. Что касается последнего, то он был сознательным сторонником Руссо и носил медальон с его портретом.

11 Цит. по Асмус В. Ф. Историко-философские этюды. С. 90

З98

Расхождение Руссо с либерализмом проявилось прежде всего и глубже всего в трактовке проблемы равенства. Руссо различает равенство юридическое, или формальное, и равенство фактическое. И равенство юридическое, равенство перед законом, за которое в основном ратовали просветители, еще не влечет за собой равенства фактического, под которым Руссо имеет в виду прежде всего равенство имущественное, экономическое. В этом и состоит разница между демократизмом и либерализмом.

Либерализм признает только юридическое равенство. А демократическое равенство людей — это равенство условий их хозяйствования

Но Руссо здесь идет еще дальше. Обычный либеральный софизм состоит в том, что не может быть фактического равенства между людьми, потому что люди фактически не равны: один низкий — другой высокий, один сильный — другой слабый, один рыжий — другой черный, один умный — другой дурак и т. д И несправедливо было бы, говорят идеологи либерализма, если бы дурак и умный были равны.

Демократ Руссо, при всем его «натурализме», рассуждает иначе. От природы, говорит Руссо, все люди равны. Это не значит, что сильный и слабый равны по силе. По физической силе они не равны. Но они равны относительно права на жизнь. И если такое равенство признается, то сильный помогает слабому выжить. И тогда слабый чувствует себя равным сильному. Но сильный может обидеть слабого. И может воспользоваться слабостью другого для того, чтобы подчинить его себе, заставить работать на себя, обогащаться за счет него. Точно так же и с глупым человеком можно поступить по-разному: можно посочувствовать его глупости, а можно, воспользовавшись этой глупостью, обмануть его в своих корыстных целях.

Как показывает Руссо, естественное неравенство усугубляется неравенством в общественных условиях жизни. И действительное неравенство людей проявляется прежде всего в неравенстве этих общественных условий. А потому гуманизм современного общества должен состоять в том, чтобы создать равные условия для здоровых людей и самых безнадежных инвалидов. Хотя можно было бы, ссылаясь на их «неполноценность», просто отбраковывать физически ущербных людей или заключать их в специальные резервации.

399

Современное общество стало настолько богатым, что может позволить себе быть гуманным. Во времена Руссо оно не было таким богатым. Тем более делает честь Руссо то, что он стоит за фактическое равенство людей в обществе, еще очень далеком от того материального состояния, когда это фактическое равенство можно осуществить. Руссо можно обвинять в утопизме. Но без таких «утопистов», романтиков и мечтателей общество обрекло бы себя на прозябание

Неравенство в общественных условиях жизни Руссо видит прежде всего в собственности. Мы уже говорили, что право собственности он, в отличие от других теоретиков естественного права, рассматривает не как естественное, а как общественное и как историческое. Нельзя представить себе собственности, говорит Руссо, вне круга тех отношений, которые создаются производством. Собственность— это не только не «естественное» отношение, оно даже и не просто юридическое отношение, а оно производственное отношение. И в этом проявился глубокий историзм Руссо вопреки его натурализму. Это историзм, прямо ведущий к историзму Гегеля и Маркса. Историзм Руссо проявился также и в том, что в человеческом обществе он видел нечто большее, чем чисто животное объединение Так же как Вико, который считал, что есть общий разум для людей, который не равен разуму каждого отдельного человека, Руссо считал, что в обществе есть всеобщая воля, которая воплощается в государстве и не является просто совокупной волей всех людей. Его мысль далеко превосходит позитивистскую идею общей воли как равнодействующей, возникающей в результате сложения отдельных воль. Последняя не способна объяснить, почему же люди в определенные моменты устремляются к сходным целям. Чтобы это объяснить, нам не обойтись без признания автономных исторических законов, автономных не только по отношению к природе, но и автономных по отношению к каждому отдельному индивиду. И каждый отдельный индивид так или иначе вынужден согласовывать свою волю с этой Всеобщей Волей, которая в древности осознавалась людьми в форме неотвратимой Судьбы, Рока, Божественного предначертания.

Руссо не был и не мог быть материалистом, потому что материализм связан с отрицанием Бога и религии. А для Руссо это означало отрицание основ человечес-

400

кой нравственности. В этом корень его расхождения с просветителями материалистического толка, прежде всего с такими, как Дидро и Гольбах.

3. Механистический материализм барона Гольбаха

Французский материализм XVIII века считается, и не без основания, высшим достижением всего домарксовского материализма. Таковым, в определенном отношении, он и был на самом деле. Но здесь

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

не обошлось и без потерь. И он потерял прежде всего те элементы историзма, которые мы находим у Вольтера и Руссо. Он потерял историзм, потому что в то время последовательный материализм мог быть только механистическим материализмом. Но надо четко представлять себе, что это означает.

Наиболее ярким воплощением французского материализма XVIII века явилась работа Гольбаха «Система природы». По существу эта работа возникла в результате коллективного творчества кружка философов-материалистов, который образовался вокруг Гольбаха.

Поль Анри Дитрих, барон Гольбах (1723—1789)

Поль Анри Дитрих, барон Гольбах (1723—1789) был родом из г. Гейдельсгейма в Пфальце. Но он воспитывался и провел всю жизнь в Париже. Получив в наследство огромное состояние, Гольбах целиком отдался научным занятиям. Обладая обширными познаниями в области естественных наук и технологии, он был активным сотрудником «Энциклопедии» и написал ряд статей по физике, химии, металлургии и минералогии. Гольбах, как это было модно в то время, содержал салон, где собирались философы, ученые, литераторы, политики, люди искусства для обсуждения различного рода проблем. Салон Гольбаха стал центром философской и атеистической мысли предреволюционной Франции. Дважды в неделю для гостей устраивались обеды. До 1753 года в этих встречах участвовал и Руссо.

«Система природы» Гольбаха (1770) стала, по словам современников, «библией атеистического материализма». В ней собраны все старые и новые доводы в пользу материалистического и атеистического мировоззрения. Поэтому по данной работе можно судить о характерных чертах всего французского материализма. Согласно учению, развиваемому в «Системе природы», в основе мироздания лежит материя. Материя,

401

как она определяется в этой работе, есть то, что может оказывать воздействие на наши органы чувств и производить ощущения. Материя делится на органическую и неорганическую. Неорганическая материя вечна, органическая материя возникает и исчезает. На Земле сначала была только неорганическая материя, затем появилась жизнь, растительная и животная. Растения и животные рождаются, растут, потом умирают и разрушаются, т. е. снова превращаются в неорганическую материю. Так, согласно Гольбаху, происходит непрерывный круговорот материи в природе. Таким образом, если, согласно религиозным воззрениям, жизнь есть проявление божественного промысла, и естественными причинами ее объяснить невозможно, то Гольбах считает, что жизнь «есть совокупность движений, свойственных организованному существу, а движение может быть лишь свойством материи»12.

Человек, согласно Гольбаху, является только физическим существом, а теологические представления о душе как чисто духовной субстанции — это фикция. Но тогда человек оказывается подчиненным природной необходимости, и фикцией оказывается человеческая свобода. Человек есть часть природы, а в природе могут существовать только естественные причины и следствия. Поэтому бессмысленно говорить о свободе человека. «Поступки людей, — пишет Гольбах, — никогда не бывают свободными: они всегда неизбежные следствия темперамента, приобретенных идей, верных или сложных понятий о счастье — одним словом, их точки зрения, опирающейся на воспитание, на примеры, на жизненный опыт»!3. Представление человека о том, что он поступает свободно, по мнению Гольбаха, является такой же иллюзией, как если бы муха, сидящая на конце дышла, вообразила себе, что она управляет каретой.

Материализм французов XVIII века вышел из физики Декарта и сенсуалистических воззрений англичан. Но физика Декарта у французских материалистов, и в первую очередь в «Системе природы» Гольбаха, превращается в метафизическое учение о материи и движении. Декарт был вынужден дополнить свое физи-

12Гольбах П. Избр. произв. в 2 т. М., 1963. Т.1. С. 121

13Там же.

402

ческое учение о материи метафизическим учением о душе и Боге, потому что, исходя из физики, невозможно объяснять человеческую свободу и человеческое мышление. Отбрасывая метафизику Декарта, Гольбах и его товарищи отбрасывают вместе с ней и человеческую свободу, и Бога. Такова была необходимая цена последовательности французского материализма.

Принципиальное отличие между физикой Декарта и метафизикой «Системы природы» заключается в том, что у Декарта атрибутом материи было только протяжение, т. е. пространство. Гольбах и его товарищи считают, что атрибутом материи является движение: нет материи без движения. Все есть материя и движение, утверждает автор «Системы природы». Но это положение не очевидно: ведь в природе существует и покой. Поэтому и Декарт, и Спиноза считали, что движение — это модус субстанции, а не ее атрибут. Модус есть то, что может быть, а может и не быть, в противоположность атрибуту. Уже англичанин Джон Толанд (1670—1722) возражал Спинозе и доказывал единство материи и движения. Но дело в том, что Декарт и Спиноза считали движение модусом именно потому, что доказать единство материи и движения в определенном отношении в принципе невозможно.

Здесь нуждается в уточнении само понятие движения. Декарт, как и большинство физиков и философов XVII и XVIII веков, считал, что движение есть перемещение тела в пространстве и во времени. Это движение, которое изучает механика. Другого движения наука XVII и XVIII столетий не знала и не признавала. А движение, которое она знала и признавала, — это то движение, которое получило название механического движения. Для Декарта, как и для Ньютона, механическое движение было движением вообще. В этом и состоит суть так называемого механицизма. Механицизм был

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

господствующим мировоззрением XVII — XVIII веков.

Но если мы последовательно стоим на механистической точке зрения, то мы не можем говорить о том, что движение — это атрибут материи. Ведь механическое движение начинается и кончается. Камень, который мы подбросили вверх, начал свой движение, когда мы его подбросили, и он закончит свое движение, когда упадет на Землю. Все планеты Солнечной систе-

403

мы тоже когда-то прекратят свое движение. И если мы говорим о движении и при этом имеем в виду механическое движение, то оно действительно модус. Оно есть нечто внешнее и безразличное материальному телу: камню «все равно», лежит он на земле или летит.

Однако далеко не «все равно» живому телу, движется оно внутри себя или нет. Камень, переставая двигаться, остается камнем, живое тело, организм, утрачивая свойственное ему движение, умирает. Здесь мы действительно имеем дело с единством материи и движения, а точнее — живой материи и живого движения. Следовательно, живое движение есть принципиально иное движение по сравнению с механическим движением. К этому наука придет только в начале XIX века, выработав понятие организма, в противоположность понятию механизма. Но если распространить понятие организма на всю вселенную, то мы, тем самым, решим проблему атрибутивности движения. Так и поступит в XIX веке немецкий философ Ф.В.Й. Шеллинг, а в ХХ веке — французский философ А. Бергсон. Что же касается французов XVIII века, то для них Вселенная — это механизм, нечто подобное гигантским «часам», «заведенным» Господом Богом. А Гольбах и его единомышленники, отвергая деизм, т. е. Бога в роли «часовщика», и утверждая атрибутивность движения, вступают в противоречие со своими механистическими представлениями, и потому вынуждены отделываться общими фразами.

Механистами французов делает не столько сознательное следование механистическому принципу, или принципу механической причинности, как это называл Спиноза, а отсутствие перехода от механизма к химизму, а от него к организму и т. д. Французы просто не понимают качественного различия между различными формами движения в природе. Они еще следуют Г. Лейбницу с его принципом «природа не делает скачков». Это видно, например, у Д. Дидро: животное есть немножко человек, а растение есть немножко животное. Однако «немножко того — немножко этого» не может быть принципом науки. Принцип науки — схоластическое «я различаю». Наука должна четко различать, а не смешивать различные формы. Ведь только тогда, когда мы определим специфику организма, мы можем поставить вопрос о переходе от химизма к организму. Иначе непонятно, отчего и к чему мы

404

переходим. Таким образом, недостаток «Системы природы» Гольбаха заключается в том, что именно системы природы в ней и нет. Ведь система предполагает связь и переход одного в другое. Но как раз объяснения переходов у Гольбаха не получается. Оно не получается в силу скудного характера естествознания того времени, а также из-за отсутствия соответствующего метода исследования.

О состоянии естествознания того времени красноречиво говорят «Элементы физиологии» Дидро, где он замечает:

«Законы движения твердых тел не известны, ибо не существует совершенно твердого тела. Законы движения упругих тел не более точны, ибо не существует совершенно упругого тела.

Законы движения жидких тел совсем мало известны. А законы движения чувствительных, одушевленных, организованных живых тел еще даже не намечены.

Тот, кто забывает при вычислении этого последнего рода движения чувствительность, раздражимость, жизнь, самопроизвольность, не знает, что делает»14.

Самопроизвольность живого движения противоречит законам механического движения. Здесь не действует закон инерции: всякое тело сохраняет состояние покоя или равномерного прямолинейного движения, пока на него не подействует какая-то сила. А живое тело из состояния покоя сразу вдруг начинает движение! Поэтому и не может органическое движение, движение живого тела, непосредственно выводиться из механического движения. Не будучи в состоянии объяснить переход от механического движения к более сложным формам, Гольбах отделывается здесь общими словами и малосодержательными фразами. И в целом Гегель, конечно, был прав в своей низкой оценке этой работы. «Système de la Nature»,— писал он, — мы скоро находим скучной, потому что она кружится в общих представлениях, которые часто повторяются; это — не французская книга, ибо ей недостает живости и она изложена тускло»15.

Но полностью перечеркнуть значение этой книги тоже было бы несправедливо. Для своего времени

это

14Дидро Д. Соч. в 2 т. М., 1986. Τ. 1. С. 475-476.

15Гегель Г В.Ф. Лекции по истории философии Книга третья. СПб., 1994. С. 450.

405

было самое большее, чего можно было достичь, если пытаться проводить точку зрения материализма последовательно Основные недостатки «Системы природы» вытекают из основных недостатков механистического материализма В «Системе природы» происходит примерно то же самое, что произошло у англичанина Т. Гоббса, который попытался провести материализм Ф. Бэкона последовательно Вот как писали об этом К. Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе». «Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).