Маркса и на Энгельса. Это было время новгородской ссылки, куда, будучи проездом, книгу привез ему Огарев. «Прочитав первые страницы, — пишет Герцен в «Былом и думах», — я вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно нам облекать истину в мифы!»97

Приняв фейербаховскую критику христианства и гегелевского идеализма, Герцен не утрачивает полностью, как это получилось у Фейербаха, гегелевского исторического понимания человеческой сущности. «Человек отличается от животных историей, — способен написать Герцен, — характер ее, в противоположность животному развитию, состоит в преемственности больше или меньше сознательных усилий для устройства своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, пониманья, разума при помощи памяти»98. Не физиология, а история, хочет сказать Герцен, есть основа сознания. «Задача физиологии, — пишет он — исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории»99.

Но в чем начало самой истории? Здесь Герцен колеблется между историческим и антропологическим пониманием человеческой сущности. Иногда он хватается за «социологию». Иногда он начало истории относит к началу того, что называется «цивилизацией». «Начало истории, — пишет он, — непокорность лица поглощающей его семье, стремление стать на свои ноги и невозможность на них удержаться. Племенным

96Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 433.

97Там же. М., 1986 Т. 2. С. 198.

98Там же. С. 485.

99Там же. С. 527.

771

безразличием замыкается животный мир»100. Выходит, племенной человек — еще животное? Герцен не знает труда как субстанции истории, а через нее и человека. В понимании истории Герцен

не гегельянец и не марксист, здесь он застрял между Гегелем, Фейербахом и Марксом. История, по Герцену, не является производной ни от Логики, ни от Бога. Она довлеет сама себе. Она есть субстанция, а не акциденция. Она причина самой себя, она есть взаимодействие внутри себя. «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие»101. Но это взаимодействие должно происходить на какой-то реальной почве. Вот этойто почвы Герцен не находит.

Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского

Н.Г. Чернышевский (1828—1889)

Н.Г. Чернышевский (1828—1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.

После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с H.A. Добролюбовым.

100Герцен А.И. Указ. Соч.

101Там же. С. 542

772

Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости знал из Фейербаха целые страницы наизусть.

Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с H.A. Некрасовым и становится сотрудником журнала «Современник». На страницах журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.

«Случай Чернышевского,— писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, — поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера»102. И здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).

красоте имеет представитель нетрудящихся классов.

Ясно, что это очень наивная точка зрения. В особенности, если учесть, что в немецкой классике к тому времени уже было разработано учение о прекрасном, связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической и по-своему доводит до предела утилитарную

102 О России и русской философской культуре. М, 1990. С. 136

773

философию, обнаруживая ее внутреннюю несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней

снято.

Прекрасное, по Чернышевскому, есть «полнота жизни». И с этих позиций он выступает против теории «чистого искусства». «Искусство для искусства, — писал он, — мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т. д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие»103.

Свою материалистическую философию Чернышевский развернуто излагает в работе «Антропологический принцип в философии» (1860). В этой работе он пытается соединить антропологическое понимание человека у Фейербаха с принципом «разумного эгоизма» английского утилитаризма.

Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая существует независимо от сознания. При этом на природу, по мнению Чернышевского, надо смотреть как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки». «В природе, — пишет он, — нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы»104. Эту позицию можно отнести к тому, что позднее будет названо естественно-

научным материализмом.

Что касается теории познания, то здесь Чернышевский выступает как сенсуалист фейербаховского толка. «Ощущение, — пишет он, — по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет»105.

103Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.

104Там же. Т. II. С. 154

105Там же. Т. VII. С. 280

774

Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни ощущение переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным познанием, дают верное представление о мире. Истинность этих представлений подтверждается практикой. ««Практика», — пишет

Чернышевский, — этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь»106.

Диалектику Гегеля Чернышевский толкует только в смысле диалектики природы, в частности, как борьбу «полярностей». Жизнь в его учении характеризуется «поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития». Иначе говоря, в понимании диалектики Чернышевский не продвигается дальше Герцена, и даже наоборот: сдает здесь уже завоеванные позиции.

Что касается его представлений об обществе, то здесь нужно учесть: Чернышевский писал свои произведения в эпоху огромной популярности позитивизма. И обойти вопрос о влиянии на него позитивной философии никак нельзя. Философские воззрения на общество во времена Чернышевского уже было принято называть социологией. Хотя социология — это совершенно определенное понимание общества, связанное с именем О. Конта.

Но Чернышевский часто склоняется именно к социологическому пониманию общества вследствие недостатка историзма. И это — наиболее слабое место Чернышевского. Не социология Чернышевского

— слабое место в социологии, а социологическая точка зрения — слабое место в понимании общества. И слабость такого социологизма связана со слабостью антропологического понимания человеческой сущности.

Чернышевский, подобно Фейербаху, исходит из того, что в основе всех форм общества лежит неизменная человеческая «природа». «Основанием всему, — пишет он, — что мы говорим о какойнибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях»107.

106Там же. Т. II. С. 102

107Чернышевский Н.Г. Соч. Т. IX. С. 829

775

У Чернышевского получается, что человек имеет заранее заданные свойства, потребности и побуждения к деятельности. Именно это и есть «натура человека». И если такая натура первична, то история вторична. Таким образом, в «споре» Маркса с Фейербахом о том, неизменная родовая или историческая сущность у человека, Чернышевский, безусловно, встает на сторону Фейербаха.

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2003. — 880 с. — («Gаuudeamus»).