учебники актуальное / Kanaeva_1

Ведийскому мировоззрению присущи и другие характерные для мифологического типа мировоззрений черты: (4) олицетворение, антропоморфизация природы, (5) онтологизация отдельных человеческих способностей, (6) политеизм, (7) несистематичность и (8) противоречивость.

Несмотря на мифологическо-религиозный характер ведийского мировоззрения, отсутствие в текстах самхит рациональных объяснений, там уже заметны первые попытки рациональных обобщений, абстракций.

1. Здесь присутствуют два универсальных понятия мирового закона – Рита и Кама. В ведийских гимнах сказано, что все три части мира управляются силой, называемой Рита (букв. «закон, мировой порядок»). Рита называется первоосновой мира и действующих в нем законов. В гимнах сказано, что благодаря Рите Солнце перемещается по эклиптике, сменяют друг друга времена года, рассвет рассеивает ночную тьму. Ей подчиняются даже боги. Но сама Рита оказывается зависимой от человека. Эта зависимость выводится из мифологической идеи неразрывной связи процессов природы с циклом жертвенных действий, ритуалов. В ведийском мировоззрении ритмическое функционирование космического механизма обусловливалось тем, что боги и люди участвовали в годовом цикле жертвоприношений, которыми взаимно усиливали друг друга, как бы воспроизводили или подпитывали силы, приводящие в движение Космос. Поскольку культовая практика жрецов, творцов и исполнителей гимнов воспринималась ведийскими ариями как органическая часть мирового процесса, обеспечивающая торжество мирового порядка (Риты), защита от угрожающего всему живому хаоса, постольку надлежащее исполнение ритуалов становилось механизмом воздействия на космические силы. Позже, в упанишадах и эпосе, Рита будет заменена более абстрактным понятием кармы.

Другая космическая сила – Кама (санскр. – «чувственная любовь», «желание») также является результатом абстрагирования. Кама называется в гимне «Насадия-сукта» творящей космос силой, «первым семенем мысли» (Х. 129)35 .

35 Ригведа, 1999. С. 286.

32Тема 1. Дофилософия и предфилософия в Индии

2.В ведах мы встречаемся с вполне философскими, абстрактными понятиями бытия (сат) и небытия (асат), но их концептуальное наполнение пока еще во многом мифологическое. Так, в Атхарваведе (Х. 7) приводятся размышления о возникновении сущего (сат) из несущего (асат). Они провозглашаются сосуществующими в Скамбхе – персонификации мировой оси, опоры вселенной, или самой Вселенной. Есть и другие интерпретации категорий сат и асат, но целостных непротиворечивых концепций бытия и небытия в самхитах еще нет.

3.В ведах можно наблюдать и предпосылки социальной философии, поскольку там уже есть рассуждения об устройстве общества, обоснования социального неравенства. Мир ведийского человека был социально неоднородным. Ко времени появления ариев на территории Индостана в их племенном строе наметилось имущественное расслоение. В самых ранних гимнах «Ригведы» выделяются кшатра – племенная аристократия и виш – народ, рядовые члены племени. В «Пуруша-сукте» «Ригведы» впервые встречается перечисление четырех основ-

ных сословий древнеиндийского общества: брахманы (жреческая аристократия), рáджаньи (позднее – кшатрии, воинская аристократия), вайшьи (свободные общинники) и шудры (порабощенные или полупорабощенные потомки местных племен). Поместив идею прирожденного социального неравенства в число священных истин, брахманы таким образом отожде-

ствили понятия неравенства и справедливости, слив их в представлении о справедливом неравенстве, и определили таким

образом неизменность устройства общественной жизни Индии на последующие тысячелетия.

Высшее место в иерархии занимает брáхманское сословие. И получает оно его не за обладание политической властью или богатством, а за владение знанием, позволяющим «дирижировать» космическими и социальными процессами. Создатели священных текстов часто напоминают об этом и даже стараются еще более вознести жреческую аристократию. В Тайттириясамхите (I.7.3.1) говорится о том, что боги уступили свою магическую власть брахманам, что брахманы получили эту власть вследствие скрупулезного выполнения ритуалов и являются «воплощенными богами». Позднее в «Законах Ману» (XI. 84)

это возвышение доводится до предела. Там сказано: «Брахман уже рождением своим есть для самих богов божество». По мнению исследователей, этот факт говорит о назревании в ведий-

скую эпоху протеста против засилья брахманской идеологии. Однако присутствие отдельных философских понятий еще не

говорит о наличии философии, т.к. философствование предполагает построение рационально обоснованной системы знаний о мире, наличие специального инструментария для ее построения. Эта работа

начала выполняться в следующий, предфилософский период.

4.Предфилософия в ведической литературе

а) Исходные концепции в шрути и шастрах

Введической литературе предфилософского периода, мы рассмотрим только те источники, в которых можно найти предфилософские концепции и понятия (это, прежде всего, относимые к шрути брахманы, араньяки, упанишады), а в их оценке будем опираться как на них, так и на некоторые сутры по специальным дисциплинам – шастры. По синхронным текстам брахман, араньяк, упанишад и шраута-сутр (текстам, посвященным истолкованию ритуалов), а также по более поздним сочинениям фонетистов Яски («Нирукта», V–IV в. до н.э.) и Шаунаки («Брихаддэвата», около IV–III вв. до н.э.) можно с уверенностью констатировать, что в этот период закладываются основы теоретического мышления усилиями жрецов-брахма- нов, специализирующихся в знании ритуалов и ведении публичных диспутов. Этот же материал позволяет отметить особенности процесса формирования теоретического мышления в Индии по сравнению с аналогичным процессом в западноевропейской культуре.

Всовременной философии сложилось определенное представление о теоретическом мышлении как познающем мышлении. Теоретическое мышление отличается от других видов мышления тем, что оно: 1) является нормированным и функционирует по определенным правилам (правилам логики, в частности, подчиняется четырем основным – закону тождест-

ва, закону исключенного третьего, закону непротиворечия и принципу достаточного основания), 2) использует дефинированные методы (методы рационального мышления, такие как обобщение и ограничение, анализ и синтез, сравнение, дедукция и индукция, определение, доказательство и опровержение

и т.д.). С их помощью получается знание, организованное в теорию. В общем виде, без учета разновидностей теорий, теорию

можно определить как форму организации знаний, которая является, с одной стороны, внутренне дифференцированной (расчлененной), а с другой – целостной и непротиворечивой системой знаний, в большей или меньшей степени обоснованных чувственными данными и логикой (правилами рассуждения)36 .

В Древней Греции теоретическое мышление начинает складываться в VI в. до н.э., причем сначала как философское, поскольку используется для создания нового типа мировоззрения. В Древней Индии процесс формирования теоретического мышления имеет своеобразный характер: оно формируется в предфилософский период для обслуживания нужд религии – используется в ритуаловедении и частных науках, а не как философское. Что дает нам основания для этого утверждения?

Как свидетельствуют первоисточники, в предфилософский период возникает большое число жреческих школ, и диспуты их представителей-эрудитов становятся неотъемлемой частью индийской культуры, обязательной процедурой, сопровождающей появление и существование духовных ценностей (идей,

36Способы обоснования теоретического знания в современной науке и философии используются разные. В эмпирических (феноменологических) теориях знание основывается на опытных данных, которые индуктивно обобщаются или просто описываются, систематизируются и объясняются. В дедуктивных аксиоматических теориях, описывающих абстрактные и идеальные объекты и методы научного познания, знание обосновывается посредством логики: из некоторых исходных положений (базиса теории) по определенным логико-методологическим принципам выводятся другие положения теории. В гипотетико-дедуктивных теориях, которые опираются на опытное знание и на дедукцию, процесс обоснования более сложен. Он включает выдвижение гипотез и проверку гипотез посредством выводимых из них следствий и сопоставления следствий с прогнозируемыми результатами (Войшвилло Е.К., Дегтярёв М.Г. Логика с элементами эпистемологии и научной методологии. М., 1994. С. 371, 375, 376).

Вперечисляемом легко опознаются будущие праманы (инструменты достоверного познания), проблема которых станет одной из главных для индийской философии.

Знание ценится высоко, но, в отличие от западноевропейской культуры, не рациональное, а эзотерическое, получаемое в интуициях. И это не знание эмпирического мира, а знание трансцендентного – того, что скрыто и от чувств, и от разума.

Вупанишадах неоднократно повторяется, что человек должен стремиться к познанию Абсолюта как Атмана и Брахмана.

Вэтих текстах также различаются три вида познавательных способностей человека: органы чувств (их упоминается 5 – орган зрения, орган слуха, орган обоняния, орган осязания, орган вкуса), ум (манас), считавшийся внутренним чувством и йогическая интуиция. Последняя рассматривается как единственное средство познания Атмана-Брахмана и, по сути, самая совершенная познавательная способность. В «Майтрея упанишаде» описан механизм включения этой способности под названием «шестичастная йога». Интуиция включается после того, как последовательно сдерживают дыхание, затем – деятельность чувств, затем погружаются в размышление, сосредоточиваются, погружаются в глубокую медитацию, и только после всего этого полностью сливаются с Атманом.

Наряду с методологическими ставятся и мировоззренческие вопросы. Теоретическое решение они получат в даршанах. Преобладание религии в духовной жизни тогдашней Индии детерминировало преемственность мировоззренческих принципов самхит и установило практически раз и навсегда проблемное поле для философских изысканий. В это поле вошли проблемы, связанные с исследованием главных категорий, о которых вопрошают авторы брахман, араньяк и упанишад: 1) Абсолют (Атман, Брахман), 2) личность (атман), 3) бытие-в- мире как страдание (сансара), 4) нравственный и социальный закон (дхарма), 5) закон воздаяния за деяния (закон кармы),

творческим началом мира. О творении мира Атманом говорится в «Айтарея упанишаде»: «Поистине, это вначале было одним Атманом. Не было ничего другого. Что бы мигало. Он подумал: “Теперь ясоздаммиры”.Онсоздалэтимиры»45 (имеются в виду три мира – земной, небесный и находящийся между ними воздушный).

В«Тайттирия-упанишаде» можно проследить ступени космогонического процесса: «Из этого Атмана возникло пространство, из пространства – ветер, из ветра – огонь, из огня – вода, из воды – земля, из земли – травы, из трав – пища, из пищи – человек»46 .

Вранних упанишадах содержание категорий Атман и Брахман раскрывается, с одной стороны, через их противопоставление, с другой – через их отождествление. Их противопоставление в текстах отметил В.Н.Топоров: «когда Атман отождествляется с телом человека, брахман воплощается как космос; когда Атман отождествляется с мысленным или жизненным “Я”, брахман становится хираньягарбхой, или космической душой; когда Атман отождествляется с носителем самосознания (интеллектуальное “Я”, праджня), брахман выступает как самосознающий ишвара; наконец, на высшем уровне интуитивного “Я”, когда субъект и объект слиты воедино, Атман становится высшим брахманом, или блаженством (ананда)»47 .

Разделение Атмана и Брахмана обусловлено тем, что они решают разные мировоззренческие задачи: первый иллюстрирует всеобщую одухотворенность мироздания, наделенность сознанием; второй утверждает наличие в бытии невидимого высшего уровня, освещающего и освящающего все сущее, обусловливающего единство мира. Но они не являются двумя различными Абсолютами. Два Абсолюта существовать не могут, и мудрецы упанишад, интуитивно понимая это, неоднократно разъясняют, что Атман и Брахман тождественны. Так, в пятой брахмане «Брихадараньяка упанишады» соотнесенность Атмана и Брахмана демонстрируется на примерах соотнесенности состояний вещества (земли, воды, огня и т.п.) и природных явлений (ветра, молнии, грома) с их ду-

45Ай. уп. I.1 // Там же. С. 500.

46Тайтт. уп. Раздел блаженства Брахмана. I. 2 // Там же. С. 537.

47Топоров В.Н. Атман // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 41.