5 курс / Сексология (доп.) / Sexualnaya_Zhizn_v_Drevnem_Kitae

можем с определенностью сказать, что индийский тантризм повлиял на описываемый ими даосский процесс «возвращения преображенного семени».

Говоря о двух основных компонентах «преображенного семени», Сунь Сы-мо отмечает, что они имеют форму красного солнца и желтой луны. Насколько мне известно, подобный образ не встречается в более ранних даосских текстах на эту тему, но, как мы уже видели, присутствует в тантризме. Далее, Сунь называет точку в голове, в которой происходит их окончательное соединение, — нихуань. Буквальный перевод «лепешечка (хуанъ) грязи (ни)» лишен всякого смысла. А. Масперо несомненно прав, считая этот термин китайской транскрипцией санскритского слова нирвана1. А выше мы уже видели, что и в тантризме эта точка называется нирвана-чакра, а достигаемое там блаженство — нирвана.

Более того, в тантризме создание «преображенного семени» в теле адепта сравнивается с образованием зародыша в женском чреве. Здесь можно вспомнить приведенную в конце гл. 4 цитату, где среди «непристойных действий», практиковавшихся даосами во II в. н. э., упоминается «объятие адептом младенца». Поскольку в китайской литературе того времени не объясняется, что имеется в виду под «младенцем» (инэр), я воздержался от подробных толкований. В свете же вышеописанных тантрических принципов становится ясно, что под «объятием адептом младенца» имеется в виду

подробно описываемом в тибетских текстах (см.: Ewans-Wentz iV. Y. The Tibetan Book of the Dead. London, 1960).

Насколько мне известно, единственная попытка в этом направлении была сделана К. Г. Юнгом в его комментарии к «Тайи цзиньхуа цзунчжи», китайскому тексту, перевод которого опубликовал немецкий синолог Рихард Вильгельм (The Secret of the Golden Flower / Transi, and replained by Richard Wilhelm, with a european commentary by C. G. Jung. 1st ed. London, 1931). Хочу обратить особое внимание на замечание Юнга, согласно которому клинический опыт подтверждает, что напоминающие мандалу рисунки помогают пациентам преодолеть их неврозы. К сожалению, использованный им для этого китайский текст совершенно не годится для столь подробного анализа. В сущности, это лишь вторичная подборка выдержек из «Син мин гуйчжи», синкретического философского трактата, составленного в 1622 г. и воспроизведенного в великолепно иллюстрированном ксилографическом издании крупного формата. Но даже и это изначальное сочинение, являющееся попыткой соединить даосскую алхимию с буддийскими и неоконфуцианскими понятиями, не предоставляет достаточно данных, которые бы позволили исследовать китайский сексуальный мистицизм под углом психоанализа. Для этой цели следует обратиться к основополагающим текстам, например к старым «пособиям по сексу» и к сочинениям наподобие «Цань тун ци» Вэй Бо-яна.

1 См.: Maspëro Я Le Taoisme. Paris, 1950. P. 93.

Таким образом, становится очевидным, что поздние индийские тантрические тексты, с одной стороны, оказали влияние на китайских авторов эпохи Тан и в то же время, по-видимому, сами испытали влияние китайских текстов II—III вв. Теперь мы подошли к основной проблеме, которой мне хотелось бы коснуться в данном Приложении: к историческому фону этих связей, несомненно существовавших между индийским и китайским сексуальным мистицизмом. С китайской стороны мы располагаем надежными историческими источниками, поскольку все сохранившиеся тексты можно датировать достаточно точно. Напротив, индийский материал представляется с исторической точки зрения весьма сомнительным, поскольку датировка основных текстов современными исследователями часто расходится на несколько веков. Первостепенной задачей в такой ситуации является попытка установить

даты появления в Индии сексуального мистицизма.

** *

Даже беглый обзор индийской религиозной мысли позволяет прийти к выводу, что сексуальный мистицизм, в основу которого был положен coitus reservatus, должен был появиться в Индии сравнительно поздно. И классический индуизм, и буддизм Хинаяны провозглашали в качестве высшей цели для подвижника избавление от цепи перерождений, а для достижения этой цели рекомендовалось подавление плотских желаний и, разумеется, сексуальное воздержание. В священных индуистских текстах половой акт окружен уважением, поскольку он символизирует творение на макрокосмическом уровне, а следовательно, и мужской член, лингам, и женский орган, йони, являются объектами поклонения (ср., напр.: «Брихадараньяка-упанишада», гл. 6, разд. 4). Эти тексты объясняют ритуальное значение сексуального союза, предлагают советы, как его провести ради обретения здорового потомства; они были обращены к мирянам, а не к самозабвенным адептам, стремившимся устранить сексуальный дуализм в своем теле. Санскритские «сексуальные пособия», такие как «Камасутра», в которых представлены индуистские взгляды на сексуальную жизнь, харак-

терные для начала нашей эры, также были по преимуществу практическими пособиями для мирян. В них затрагиваются только физические аспекты искусства любви и нигде не говорится, что сексуальный союз может обладать мистическими функциями и способен помочь человеку достичь спасения 1. Напротив, в санскритской литературе настойчиво подчеркивается, что подавление сексуальных желаний является для достижения спасения conditio sine qua поп, поскольку плотское желание — самая прочная цепь, привязывающая человека к сансаре, — оказывается наиболее серьезным препятствием на пути к освобождению от земных оков. Индийская литература изобилует рассказами о знаменитых аскетах, которые, достигнув почти божественных сверхъестественных способностей, в мгновение ока утрачивали все плоды своих аскетических усилий при одном виде прекрасной женщины. Эта же концепция присутствует в раннем буддизме, равно как и в джайнизме, причем в джайнизме делается еще больший акцент на воздержании и предельно аскетическом образе жизни (ср.: WIL, р. 437 f., 447—448).

Поэтому хотя впоследствии буддисты Махаяны и включили в свой пантеон многих женских божеств, в их число не вошли те, кто пребывал в сексуальном объятии с мужскими божествами. Мантраяна ввела в свой пантеон дополнительных женских божеств, одни из которых являлись, вероятно, богинями плодородия в Южной Индии, другие же были дьяволицами (дакини) и колдуньями на севере Индии. Некоторые из этих богинь в мантраянских текстах стали выступать в роли наставниц по достижению сиддхи, чудесных способностей (таких как левитация, вызывание дождя, излечение от змеиных укусов, колдовство при помощи заклинаний), но только не в тантрических сексуальных тайнах. Такие мантраянские тексты были достаточно рано привезены в Китай, где пристально изучались. Но ни из индийских оригиналов, ни из китайских переводов не явствует, что чудесные способности можно обрести при помощи сексуального союза. Об этом не говорится и в китайских комментариях, хотя, как мы видели по цитатам из «Баопу-цзы» в гл. 5, именно такие идеи были в то время широко распространены в Китае.

Китайский паломник Фа-сянь (317—420), совершивший длительное путешествие по Индии и близлежащим странам, ни разу не упоминает, что он встретился там с проявлениями сексуального мистицизма. Он был человеком широко образованным и, конечно,

1 В ЕСР, 1, р. 101, я поднимал вопрос, почему в этих индийских «сексуальных пособиях» не затрагивается сексуальный мистицизм. Мои дальнейшие изыскания, представленные и в данном Приложении, предлагают простой ответ: в тот момент сексуального мистицизма в Индии просто еще не существовало.

был знаком с китайскими «пособиями по сексу». Если бы он обнаружил в Индии нечто похожее, то непременно отметил бы эту параллель с китайской мыслью и использовал ее в своих миссионерских усилиях распространять чужеземное учение среди соплеменников. Точно так же китайские паломники Сюань-цзан (612—664) и И-цзин (635—713) не упоминают о том, что в Индии они встречались с чем-то подобным. Они сообщают о мантраянских колдовстве и магии, широко распространенных в некоторых из районов, где они побывали, но не упоминают о сексуальном мистицизме.

Наряду с такими доводами ех БИегию, существуют и более убедительные, положительные свидетельства в пользу позднего появления Ваджраяны в Индии. Сюань-цзан пишет, что когда он посещал в 640 г. университет Наланда, знаменитый центр буддийской учености в Южном Бихаре, на него произвели глубокое впечатление благочестивость и достойное поведение студентов-мона- хов, и высоко отзывается о их почтенных учителях. И-цзин также с уважением отзывается о строгой приверженности монашеским принципам и благочестивом образе жизни тех учителей и их учеников, которых он встречал в Наланде около 690 г. Однако всего по прошествии столетия Наланда при династии Пала превратилась в крупнейший центр ваджраянской учености. Именно оттуда усердные миссионеры распространяли теориии сексуального мистицизма в Непал, Тибет, Китай и страны Юго-Восточной Азии. На основании этого можно заключить, что Сюань-цзан и И-цзин оказались свидетелями последних десятилетий существования там доваджраянского буддизма, в то время как принципы Ваджраяны уже вызревали, а ее пропагандисты уже проявляли достаточную активность. Очевидно, с этой ранней деятельностью ваджраянистов столкнулся и У-син, еще один китайский паломник, который в 658 г. повстречался в Индии с И-цзином. В письме из Индии он упоминает: «Недавно здесь появилось новое религиозное направление Мантраяны, которое пользуется признанием по всей стране»

Это известие перекликается с тем, что первые тантрические миссионеры из Индии прибыли в Китай в первой половине VIII в. В 716 г. столицу династии Тан посетил Шубхакарасимха, а в 719 г. в Кантон прибыл Ваджрабодхи, которого сопровождал великий Амогхаваджра, потом вернувшийся в Индию, но в 750 г. он снова приехал в Китай. Эти миссионеры принесли в Китай ряд тантрических текстов, которые были переведены на китайский язык и

1 См.: TPS, р. 225, где цитируется статья Линь Ли-гуана (Lin Li-kouang) в «Journal Asiatique» (1935). Переведенная мной фраза по-китайски звучит: цзиньчжэ синью чжэньянь цзяофа цзюйго чунян. Синь относится к цзяофа; такой разрыв часто бы-

вает в китайском языке для поддержания гармонии в предложении.

На основании вышеприведенных данных можно предположить, что Ваджраяна возникла в Индии в качестве одного из ответвлений Мантраяны в период между 600 и 700 гг. Это совпадает с самой ранней датой, которую можно установить для тантр Ваджраяны. Один из основополагающих ранних тантрических текстов, «Гухьясамаджа-тантра», связан с именем Индрабхути, царя Удьяны, жившего в конце VII в. (TPS, р. 212). В нем мы находим отчетливо выраженную систему сексуального мистицизма (ср.: WIL, 2, р. 394 f.), которая подтверждается и тибетскими источниками. Индрабхути приписывают авторство и других тантрических текстов (SM, p. LI), а его сестра, не менее знаменитый адепт, считается автором «Адвайя-сиддхи», где помимо прочего провозглашается, что последователь тантры стоит по ту сторону добра и зла (SM, p. LV). Анализ прилагаемого к текстам тантр «Чакрасамвара» и «Хеваджра» списка имен гуру-парампара, наставников и учеников, передававших буддийские тантры (SM, p. XL—XLIV), подтверждает, что первые тексты Ваджраяны были составлены в период около 650— 700 гг.

Что же касается шактийских тантр, то несмотря на содержащиеся во многих из них утверждения, что они восходят к глубокой древности, пока что ни один из исследованных текстов не может быть датирован ранее X в., а большинство из наиболее известных текстов было составлено в период между XII и XVI вв. Поэтому представляется вполне вероятным, что сексуальный мистицизм, связанный с coitus reservatus и культом всемогущего бога солнца, был унаследован шактами от последователей Ваджраяны. Почву для этого подготовили практика йоги и культ женских божеств1. Археологические свидетельства также подтверждают, что шактизм сформировался позже, чем Ваджраяна. Великий храм солнца с эротическими скульптурами в Канараке был построен не ранее 1200 г. (WIL, 1, р. 535), а похожие на него щедро украшенные храмы Каджурахо в Бунделканде датируются примерно 1000 г.2

В «Садхана-мала», самая ранняя из известных рукописей которой датируется 1165 г., в качестве традиционных центров Ваджра-

1См.: SM, 1, p. XLXV1I. В WIL, 1, р. 401, высказывается противоположная точка зрения, в основном по той причине, что в буддийских тантрах встречается много шиваистских богов, имен и терминов; но этот довод представляется малоубедительным, поскольку и буддийский, и шактийский тантризм питались из одного источника: дошактийского шиваизма.

2Сексуальные изображения на стенах этих храмов дали почву многочисленным домыслам. См. великолепную статью: Goetz H. The Historical Background of the

Great Temples of Khajuraho // Arts Asiatique. Vol. 5. 1958.

ложение, чем собственно в Индии, и оба они поддерживали тесные связи с Китаем. Бхаскараварман, в VII в. царь Камарупы, был приверженцем мантраянской магии и утверждал, что его династия происходит из Китая. Он поддерживал прочные отношения с танским двором (см. 1ЛТ). В VIII в. сексуальные ритуалы процветали в монастырях в окрестностях Пагана1. По-видимому, эта область являлась наиболее вероятным связующим звеном. Однако не следует отрицать возможность и других путей проникновения в Индию, например с севера через Центральную Азию, а третьим вполне мог быть путь через южные моря2 .

Следует отметить, что в самой ваджраянской традиции Китай упоминается в качестве места ее происхождения. В «Рудраямала», в гл. 17 рассказывается о том, как мудрец Васиштха, сын бога Брахмы, в течение бесконечных веков занимался аскетической практикой, но ему так и не удавалось заставить Верховную богиню воочию предстать перед ним. Тогда отец посоветовал ему попробовать обрести «китайское учение» (чистая чиначара), поскольку Верховная богиня испытывает к этому учению особые симпатии. После этого Васиштха начал практиковать аскезу на берегу океана, и наконец богиня предстала перед ним. Она велела ему направиться в Китай, чтобы там постичь истину. Васиштха отправляется в Китай и видит там Будду, окруженного многочисленными голыми адептами, которые пьют вино, едят мясо и вступают в любовные союзы с красивыми женщинами. Васиштха потрясен увиденным, но Будда объясняет ему истинный смысл сексуальных

2 Проф. П. Демьевиль любезно обратил мое внимание на статью: Filliozat J.

Taoisme et Yoga // Bulletin Dan Viet Nam. June, 1949. Saigon. В ней отмечается, что в тамильских текстах есть упоминания о мудрецах древности из Южной Индии, которые ездили в Китай, и что в тамильской части Мадраса и Пондишери ходят легенды про мудрецов, которые по возвращении в Индию обучали тому, что узнали в Китае. Филлиоза также обращает внимание на то обстоятельство, что в некоторых тамильских текстах по алхимии развиваются теории, больше напоминающие рассуждения китайских даосов, чем классические индийские учения. Например, в них минералы разделяются на мужские и женские, что похоже на китайскую классификацию по принципу инь—ян.

Также следует принимать во внимание, что Нагарджуна получил учение Ваджраяны от Вайрочаны в «железной ступе» в Южной Индии (ORC, р. 17). Хотя в некоторых японских источниках утверждается, что в данном случае под «железной ступой» следует понимать человеческое тело, а не географическое местоположение (TIC, р. 281, note 47), существует так много признаков, указующих на Южную Индию, что представляется оправданным провести особое изучение тантризма в этом регионе, включая и Цейлон.

3 8 8 Р. X. ВАН ГУЛИК. СЕКСУАЛЬНАЯ ж и з н ь в ДРЕВНЕМКИТАЕ.ЧАСТЬIV

p. CXL; SHSH, ch. VIII; LTF). Очевидно, мы имеем дело с аллегорической интерпретацией исторического факта 1.

Сильвен Леви справедливо интерпретировал эти и похожие места, например в «Тара-тантре», как подтверждение того, что китайские влияния способствовали зарождению тантрической доктрины (см. LTF). Ему возражал Туччи, заявляя: «Следует учитывать, что маха-чинакрама (другой термин для обозначения чиначара) в основном предполагает почитание женских божеств и насыщена сексуальной символикой, которая была столь неприемлема для китайцев, что когда они переводили тантрические сочинения, то часто опускали или видоизменяли те места, которые казались им не соответствующими моральным принципам» (TPR-N, р. 103, note 3). Современный китайский ученый Чжоу И-лян в связи с вопросом о китайской редакции тантрических текстов заявляет: «Культ шакти так никогда и не приобрел популярность в Китае, где конфуцианцы запрещали общение между мужчиной и женщиной» (TIC, р. 327). Я уверен, что факты, приведенные в моей работе, опровергнут мнения Туччи и Чжоу И-ляна, ошибочно приписывающих китайцам танского времени запреты и социальные ограничения, которые утвердились в Китае не ранее XIII в. И наконец, теория, согласно которой термины чина и махачина характерны не для самого Китая, а для Ассама и прилегающих территорий, не может считаться убедительным контраргументом. Авторы, которые использовали эти термины именно в последнем значении, вероятно, были знакомы с китайскими идеями лишь через посредников, после того, как они уже проникли в Ассам.

Мы уже настолько свыклись с мыслью, что китайско-ин- дийские отношения нужно рассматривать как односторонний культурный поток индийской мысли, проникавшей в Китай, что просто не отдаем себе отчета в том, что должен был существовать и мощный встречный поток в Индию из Китая.

Поскольку китайский сексуальный мистицизм восходит еще к началу нашей эры, неизбежно возникает вопрос, почему он обрел признание в Индии только в VII в. Я полагаю, что до той поры Индия еще не была готова принять и усвоить это учение. Однако в VII в., а точнее после смерти в 649 г. великого царя Харши в Канаудже, наступил период внутренних междоусобиц, за которым вскоре последовало мусульманское вторжение. К тому времени индийская религиозная и философская мысль достигли апогея зрелости,

1 В связи с этим заслуживает более пристального исследования традиция, утверждающая, что учение Манчжушри было принесено из Индии в Китай, а потом снова из Китая в Индию (W1L, 2, р. 401, note 1) как своего рода параллель рассматриваемого ниже «обратного потока» китайской мысли в Индию.

людей перестали интересовать мелочные споры и взаимные обвинения бесчисленных школ, для них стали тягостными гнетущие требования соблюдения ритуалов и проведения церемоний. В то же время усилились социальные противоречия, начались выступления против кастовой системы и общепризнанных социальных ограничений. По замечанию Туччи, «как это часто бывает в эпохи великих перемен, недовольство старым порядком шло в ногу с повышенным интересом ко всему странному и необычному» (TPS, р. 211). Китайский сексуальный мистицизм, в основе которого лежали антитрадиционные и антиавторитарные даосские идеи, способствовал возникновению в Индии тантрического учения как формы протеста против существующего положения вещей. Тантризм отвергал любые религиозные и социальные традициии, сознательно попирал все установленные запреты. Он отказывался признавать кастовую систему и объявлял женщину равной мужчине.

Хотя представляется почти несомненным, что мистический принцип, связанный с coitus reservatus, был привнесен в Индию из Китая, я полагаю, что в поисках истоков второго отличительного принципа Ваджраяны, солнечного культа, нашедшего воплощение в Махавайрочане, нам следует обратиться в противоположное направление: на северо-запад, а точнее к долине Сват и Кашмиру. За ними находился Тохаристан, где под натиском мусульман, отступая на восток, укрепились манихейцы. Там имелись такие процветающие города, как Балх и Самарканд, где сходились пути Востока и Запада. Из сообщений китайского паломника Хуй-чао нам известно, что в VII в. Самарканд являлся центром зороастрийского учения, и не исключено, что великий проповедник Ваджраяны — Амогхаваджра был родом именно оттуда (TIC, р. 321). Туччи отмечает: «Обстановка в Свате была весьма благоприятной для смешения разных идей, поскольку он находился на окраине крупнейших торговых путей, по которым Запад установил контакт с Востоком, с Центральной Азией и Индией, и где встречались, но не для того, чтобы опровергать друг друга, а чтобы сблизиться, наиболее активные религии того времени: буддизм, манихейство, несторианство, — каждая из которых несла с собой духовные и интеллектуальные традиции стран, в которых они возникли и в которых были восприняты» (TPR-S, р. 282). В основе упомянутых выше иноземных верований в основном лежали солярные культы, и я полагаю, что с северо-запада в Индию проникли иранские влияния, которые побудили ваджраянистов принять в качестве главы пантеона и поставить в центр своего эзотерического учения нового верховного солярного бога.

Мы можем только выдвигать догадки относительно того, каким образом эти два привнесенных течения мысли, китайское и

на уже существовавшей мантраянской основе нового учения. Однако отмечу, что в пограничных областях на северо-востоке и се- веро-западе Индии издавна процветала вера в магию, ведьм и колдовство, оказавшихся той плодородной почвой, на которой новые идеи смогли вызреть и приобрести местную окраску. И еще следует помнить, что в этих двух регионах шла бойкая торговля с иноземцами, и там нередко появлялись монахи-торговцы, способствовавшие распространению религиозных идей.

Здесь хотелось бы, кстати, добавить, что хотя я пользуюсь только термином «Ваджраяна», в буддийских тантрах для обозначения учения приводится много и других названий. Принято считать, что разные названия отражают хронологическую последовательность и являются указанием на стадии развития, которые прошла Ваджраяна. Более вероятно, однако, что эти названия указывают на разные местные школы, возникавшие в разных регионах (но примерно в одно и то же время), которые впоследствии

слились в однородную систему.

** *

Таким образом, прочно укоренившись, сексуальный мистицизм оказывал решающее влияние на индийскую религиозную жизнь на протяжении всего последующего времени, включая монгольское и английское владычество и вплоть до наших дней.

Всредневековой Бенгалии традиции Ваджраяны сохранялись

вбуддизме сахаджья, где пара Шива—Парвати была заменена на пару Кришна—Радха, а плотская любовь сменилась безмерным почитанием божества, что послужило стимулом для самых прекрасных индийских лирических стихотворений. Впоследствии секта баулов, в которой идеи сахаджья совместились с мусульманским суфийским мистицизмом, приобрела известность своими страстными песнями муршида. Другие же, более поздние ответвления буддийского сексуального мистицизма великолепно описал С. Б. Дасгупта (см. ОЯС).

Шиваистский шактизм продолжал процветать в северо-за- падных регионах: в Пенджабе и Кашмире. Некоторые подсекты, в особенности горокхнатх, рассылали своих последователей по всей Индии, что подробно изложено в тщательно документированном исследовании Бриггса (см. СКУ).

Рассмотрение всех этих позднейших направлений выходит за рамки данного исследования. Однако мне хотелось бы отметить