1 курс / Психология / Общая психология 2

Язык и основные метафоры, обращенные к психике, у Платона в высшей степени антропоморфны16. Понятия, используемые им для описания психиче­ ских процессов, — те же, что описывают взаимодействие между людьми; различ­

ные части психики проявляют волю и желают, противоборствуют, взаимодей­ ствуют, строят козни и враждуют, наконец, пытаются одолеть друг друга. Таким

образом Платон успешно справился с проблемой [описания взаимодействия частей психики], однако он вовсе не хотел быть понятым слишком букваль­ но: «господин самого себя» отнюдь не означает, что в одном и том же человеке

заключены двое. И все-таки он не ввел никакого иного способа выражения. В истории психологических теорий, включая и психоанализ, мы обнаруживаем неоднократные попытки очистить теории от антропоморфного языка. Однако, как утверждалось и в других работах17, как только мы начинаем анализировать

человека с целью обсуждения нравственных проблем, конфликтов между жела­ ниями и средств социального управления, антропоморфный язык потихоньку

вползает обратно. (Мы можем попытаться устранить его как чертика из табакер­

ки в известной пословице, но он все равно выскакивает снова и снова.)

По мнению профессора Ирвина, части души по Платону следует, в сущ­ ности, рассматривать как выделение разных классов мотивов; т.е. эти части не столько анализируют функционирование и функции психики, сколько очер­

чивают спектр мотивов, побуждающих человеческое поведение. Такой взгляд

на Платона (как и на Фрейда), по сути, правилен, особенно если учесть, что разные типы мотивов могут повлечь за собой разные виды функционирования.

В итоге разделение психики на части с использованием антропоморфного языка конфликтующих целей и мотивов отражает различия в психике разных людей, обладающих разными стилями деятельности.

Антропоморфный язык неизбежен, поскольку платоновская модель в зна­

чительной степени опирается на самонаблюдение, а интроспективные данные о поведении, конфликтах, решениях и затруднительных положениях представле­ ны в форме внутреннего диалога. (Платон определяет мышление как разговор с самим собой). Данные самонаблюдения, в свою очередь, во многом сходны с

диалогом, как потому, что этот метод исследования психики основан на диалоге между двумя или более людьми, так и потому, что при нормальном развитии

субъекта формирование, осознание и определение его внутренней жизни в зна­ чительной степени зависит от диалога с другими людьми18. В общем и целом,

платоновская модель состоит в выделении рациональной и иррациональной, или вожделеющей, частей психики. Ту же модель мы находим у Фрейда как в

16Разумеется, для Государства, где структуры психики сравниваются с государственными структурами, уместен также термин «социоморфны».

17См. например: Grossman W., Simon В. Anthropomorphism: Motive, meaning, and causality in psychoanalytic theory // The Psychoanalytic Study ofthe Child. 1969. Vol. XXIV. P. 78—111.

18Cm.: Grossman Reflections on the relationships ofintrospection and psycho-analysis//Int. J. Psych. 1967. Vol. XLVIH. P. 16-31.

https://t.me/medicina_free

ранних, так и в поздних описаниях конфликтов, а именно, в противопоставле­

нии сознания и бессознательного, вторичных и первичных процессов, влечений Я и сексуальных влечений, наконец, Я и Оно.

Что касается третьего понятия фрейдовской трехчастной модели психи­ ки, — Сверх-Я, то Фрейд пришел к его выделению как отдельной инстанции

постепенно, исходя из клинических соображений. В более ранних работах, на­ пример, в Толковании сновидений, функции нравственности в целом связываются с рациональной, структурированной частью психики, т.е. той ее частью, которая

мыслит и репрезентирует человеку требования реальности. Реальность описы­ вается как сочетание физической и социальной действительности, включающей общие моральные и этические стандарты культуры. Первоначально «цензор»

сновидений не был оформлен как отдельная инстанция. Для Платона равенство морального блага и истинной реальности не столь случайно, как для Фрейда. Оно образует краеугольный камень его мысли: абсолютная истина, формы ис­

тины, добра и красоты существуют, моральное благо и истина неразделимы.

Психические расстройства: что такое болезнь и что такое сумасшествие?

Хотя точки зрения Платона и Фрейда на болезнь и сумасшествие не идентичны,

мне хотелось бы провести некоторые важные аналогии между платоновским

понятием сомы и определением болезни по Фрейду.

Во-первых, сумасшествие и бешенство (неистовство) не были вовсе чуж­

дыми для жизни Афин V в. до н.э. Греческие трагедии полны сцен, в которых

герой переживает внутренний конфликт, а также таких, где герой в конечном итоге сходит с ума. Наиболее плодовитым автором в этом отношении был,

вероятно, Еврипид, но и у Эсхила (Ио в Прикованном Прометее} и Софокла (Аякс)19, без сомнения, используются драматические описания сумасшествия. Право и медицина, хотя и с иных позиций, также были вынуждены иметь дело

с крайними формами сумасшествия, и к V в., например, врачи стали говорить

о сумасшествии более естественно и в плане морали более нейтрально. Плато­ новское обсуждение «сумасшествия» и «душевной болезни» проходило на фоне этих тенденций. Термин «душевная болезнь», хотя и был введен не Платоном, использовался им значительно чаще, чем другими классическими авторами. У Платона оба термина встречаются довольно часто и в самых разнообразных

контекстах, причем сумасшествие и его варианты трактуются в значительной степени прозаично. Однако Платон трансформировал понятие болезней души

и исцеления от этих болезней, что выходило далеко за пределы достижений

19 Еврипид (ок. 480—406 до н.э.), Софокл (ок. 496—406 до н.э.) и Эсхил (ок. 525—456 до н.э) — величайшие древнегреческие поэты-драматурги. — Ред.-сост.

https://t.me/medicina_free

культуры его времени. В работах Платона, если попытаться сформулировать

вкратце, уникально то, что психическое здоровье отождествляется с высшими абстрагирующими и рациональными видами деятельности, тогда как сумасше­

ствие относится к телесным, вожделеющим и связанным с ними формам мыш­ ления. «Кажущееся», тень, жажда, выход из-под контроля — все это из разряда

сумасшествия. Термин «кажущееся», или «мнение» (doxa), Платон использует для описания мышления низших частей души. Кроме того, этот термин со­ ответствует обычному, повседневному мышлению, — здесь можно говорить о

верном мнении (хорошо выверенное эмпирическое знание и здравый смысл)

или о плохом мнении, однако мнение всегда является низшим по отношению

к знанию (episteme). Похоже, что мнение (doxa) обозначает и то, что другие гре­

ческие авторы называли «галлюцинацией», или иллюзией.

Платон, как и другие греки того времени, отождествляет здоровье (и пси­ хическое здоровье) с гармонией, а болезнь и сумасшествие — с недостатком гар­ монии между частями психики. Этот же принцип характеризует рассуждения Фрейда относительно равновесия между импульсом и ограничением, желанием

и запретом. Если мы зайдем слишком далеко в одном направлении, то будем иметь дело с безудержным варварством, в другом — с неврозом. Платон, как мне кажется, принял достаточно «не-эллинистическую» точку зрения относи­ тельно того, где должен быть расположен пункт равновесия — между правящим разумом и подчиненными ему страстями.

Разумеется, точка зрения Фрейда относительно ценности влечения была

более позитивна, и сам Фрейд находился под более сильным впечатлением опасности чрезмерного подавления влечений. Тем не менее, борьба между вле­ чением и разумом, и та же самая борьба в связи с понятиями болезни и недуга,

отражена во всех работах Фрейда. «Там, где было Оно, должно стать Я», — таков один из вариантов целей терапии. Аналогичным образом, в обсуждении недугов

цивилизации и недовольства ею (в Будущем одной иллюзии и в первой главе Не­ довольства цивилизацией) можно увидеть ту же самую модель: культура требует от людей отказа от удовлетворения влечений, а люди обижаются и готовы к

тому, чтобы когда-нибудь сбросить хомут цивилизации. Культура должна пред­ ложить хоть какую-то оболочку для этой горькой пилюли20.

Но есть еще один аспект платоновского определения сумасшествия и ду­

шевной болезни, который связан для Фрейда с чем-то более фундаментальным и центральным, а именно, с важностью «невежества». «Невежество» у Платона

не является чем-то случайным или легко поправимым благодаря передаче зна­

ний. Оно представляет собой глубинное явление и поддерживается интересами человека, исконно ему присущими. (Общий термин Платона — aphrosune, т.е. «безрассудство» как смесь невежества и сумасшествия.) Например, Сократ в раннем диалоге Гиппий меньший говорит своему собеседнику:

20 Вторая часть Недовольства цивилизациейдает принципиально новую версию проблемы, включая скрытые действия вины.

https://t.me/medicina_free

Искоренив невежество моей души, ты сотворишь мне гораздо большее благо, чем если бы ты излечил болезнь моего тела21.

«Познай самого себя» и «Неизученная жизнь не стоит того, чтобы ее про­

живать», — вот формулировка сократовских ценностей. Менее известно опреде­ ление сократовской позиции, принадлежащее Ксенофонту:

Сумасшествие он называл противоположностью свободы, хотя и не заходил столь далеко, чтобы отождествить невежество и сумасшествие. Несмотря на это, он действительно думал, что не знать себя и воображать, что ты знаешь веши, о которых ты знаешь, что их не знаешь, — вещь, наиболее близкая к ярому су­ масшествию22.

Переходя от диалога к диалогу, можно увидеть сдвиг от акцента Сократа на самопознании к акценту Платона на познании форм, абсолютной истины и добродетели. Но я считаю, что это всего лишь разница в акцентах. С обеих

точек зрения, невежество вызывается, поддерживается и отождествляется с пре­ ходящим, иллюзорным и изменчивым, с одичавшими желаниями. Чрезмерные страсти, нарциссическая гордость, воля к власти — все это может помешать

познанию (например, самопознанию) и представляет собой разновидности су­

масшествия. Это понятие невежества — важный аналог видов «невежества» в отношении к своему Я, обсуждаемых Фрейдом (например, истерия — это незна­

ние по причине нежелания знать). Важность этого сопоставления тем более за­ мечательна, что теперь мы переходим к обсуждению лечения, необходимого для

устранения невежества и замещения его знанием. Представление о том, сколь

много усилий на это потребуется, и каково сопротивление со стороны человека, которому пытаются открыть глаза на мир, объединяет обоих мыслителей.

Итак, в своих рабочих установках Платон и Фрейд сходятся в вопросе о важности «невежества»: Фрейд — в аналитическом диалоге, а Платон — в фи­ лософском. Но, по-видимому, это сходство становится неизбежным при рас­

щеплении психики на части или при взгляде на человека как разделенного на части. Одна часть человека будет иметь дело с другой частью, используя все известные ей трюки, с тем, чтобы одержать верх — угрозы, убеждение, подкуп

и, наконец, полный обман, являющийся в облике невежества.

Исцеление

В диалоге «Федр» Сократ вежливо выслушивает своего собеседника, рассуждаю­

щего о красоте местности, по которой они прогуливаются, и о деталях местной

мифологии. Он дает натуралистические объяснения этих мифов, в надежде, что

21Цит. по: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 168—169. — Ред.-сост.

22См.: Memorabilia III. IX. 6.

https://t.me/medicina_free

Сократ сочтет его стремление развенчать все это магическое и божественное надувательство стилем мысли, приличествующим рациональному человеку и философу. Сократ, однако, восклицает:

Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдо­ подобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же

для этого досуга нет вовсе. А причина здесь, друг мой, вот в чем: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И, по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому, распростившись со всем этим

и доверяя здесь общепринятому, я, как я только что и сказал, исследую не это,

асамого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я суще­

ство более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?23.

Но как человек может познать самого себя или же сферу «идей» и «ис­

тинно сущего»? Метод познания, прежде всего, диалогический, но постепенно он превращается в диалектический. В этом переходе от диалога к диалектике, который может быть проиллюстрирован текстами Платона, мы снова находим

существенные моменты для сравнения с тем типом диалога, который использует метод психоанализа. Общим же для них, кроме и за пределами поверхностного сравнения двух беседующих друг с другом людей, является тот тип проблемы, в

рамках которой один человек пытается помочь другому понять нечто, что тот должен, но не может понять.

Для Платона диалог — это разговор или обмен мнениями между двумя (или несколькими) людьми. В самых ранних платоновских диалогах, где, вероятно,

мы находим наиболее живой образ Сократа за работой, мы видим, как он при­

водит логические доказательства своих утверждений и пытается вести собесед­ ника вслед за собой по пути к истине и пониманию. Столь же явно видно, как

он очаровывает, уговаривает и обольщает собеседника, и как он высмеивает,

ставит в тупик и заставляет своего оппонента (или друга!) чувствовать себя максимально неловко. «Чудесные чары» и «целебные травы» его слов льются согласно освященной веками традиции поэта, сказителя, чародея, шамана, ис­ целяющего сердце и несущего истину. Но при этом Сократ подобен оводу и электрическому угрю. Здесь мы находим начало общефилософского метода, и

более того, описание «сократического вопрошания». Сам же метод может быть назван «человек-за-работой».

Если мы обратимся к более поздним диалогам, то сможем увидеть, как Пла­

тон разрабатывает и оттачивает общий метод задавания вопросов, т.е. диалектику. Диалектика включает диалог, но по сути, это метод задавания вопросов и ответов на них: разделение, определение, категоризация и абстрагирование. Похоже, что

форму вопрошания определяют некоторые основные правила. Вопросы ставятся

23 Цит. по: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 137—138. — Ред.-сост.

https://t.me/medicina_free

так, что позволяют, в лучшем случае, дать только два ответа — «да» или «нет». Ча­ сто в конце спора происходит сведение к абсурду (reductio ad absurdum), и один из

участников спора уступает другому. Конечная цель спора состоит в том, чтобы до­

биться какой-то степени определенности и ясности, определить разнообразные и изменчивые аспекты феноменального мира, мира «становления». Диалектика —

это инструмент, посредством которого мы можем навести мосты между миром рождающегося и умирающего и миром истинно сущего, областью «того, что ка­ жется» и «того, что истинно». Диалектика принципиально отличается от диалога

тем, что последний во многом основан на различных «риторических эмоциях»: убеждении, обольщении, идентификации с говорящим и, в худшем случае, на об­ ращении за помощью к иррациональным страхам. Цель диалектики заключается

не в обмане, а в открытии и утверждении того, что является истиной. «Эристика», т.е. искусство ведения устного спора с целью победить (нечто вроде гимнастиче­ ских состязаний, от которых греки были без ума), чужда духу диалектики. В двух

словах можно сказать, что Платон попытался определить в общих чертах такой интерактивный метод поиска истины, который бы обошел и исключил все виды

желаний, характерные для «вожделеющих» частей психики — желаний подавить, соблазнить или унизить человека.

Но если диалектика должна работать без этих обычных мотивов ведения спора, то спрашивается, — должна ли она работать вовсе без эмоций? Здесь мы возвращаемся к проблеме того, что же управляет высшими частями психики.

Эмоции, вовлеченные в диалектический процесс, — это, к примеру, удивление, переживание по поводу трудности проблемы, стыд, связанный с незнанием, чувство тупика (aporia) и переживание дискомфорта, вызванное в результате об­

наружения противоречий с личными убеждениями. Допустимой эмоцией будет

и удовольствие от разрешения проблемы. Но не являются ли все эти «академи­ ческие эмоции» несколько бледноватыми и чрезмерно рафинированными? Быть

может и так, но что-то более сильное стало бы помехой, а что-то более слабое едва ли смогло бы произвести в душе возмущение, необходимое для того, чтобы

побудить ее к поиску истины. Это не пассивный процесс, и он должен вызывать

дискомфорт. Диалектика не успокаивает, подобно сладким песням поэта или

речи одаренного оратора; она разрушает и раздражает. Платон считает, что ког­ да люди действительно полностью вовлечены в диалектический процесс, «они

становятся злее по отношению к себе и мягче по отношению к другим». Миф

о пещере в диалоге Государство в наиболее явном виде очерчивает тот идеал,

согласно которому открытие и видение истины столь же неприятны, как выход

на яркий солнечный свет для жителя пещеры.

Диалектика не является ни ранней формой психоанализа, ни его пред­

течей. Об этом можно говорить только в предельно общем смысле, и по жела­ нию мы можем обратить внимание, как на сходные черты, так и на очевидные различия между ними. Одно из важных различий заключается в том высоком

значении, которое Платон придает одной из крайних позиций спектра различ­

https://t.me/medicina_free

ных смесей мышления и чувства, а именно, эпистеме, т.е. абстрактным, общим и диалектическим формам мышления. Однако Платон, как и Фрейд, чувствует необходимость осмысления смеси интеллектуальных и эмоциональных сил,

возбуждаемых в попытке «познать себя» посредством диалога. Общая пробле­ ма заключается в создании метода или инструмента, использование которого

хотя и зависит от личности владельца, но которому в принципе можно было бы

обучить и передать многим другим людям. Еще одна общая проблема состоит в том, чтобы направить в нужное русло эмоции и импульсы, необходимые для

поиска и обретения чувства убежденности в истине. «В сердцах человеческих

пишет только диалектика», — вот в чем заключается как идеал, так и пробле­ ма платонизма. И диалектика, и психоанализ должны соединить и привести к

большей гармонии конфликтующие части человека.

Общая часть представлений как диалектики, так и анализа заключается в

расщеплении между двумя членами диады. Любопытно, что это расщепление

между терапевтом и пациентом или между учителем и учеником выстраива­

ется по линии расщепления внутри души. Для Платона философ относится к

остальному человечеству как рациональная часть души к вожделеющей. Подоб­ но этому у Фрейда мы обнаруживаем тенденцию к отождествлению терапевта

с Я, а пациента — с иррациональным, т.е. с Оно. Обсуждая перенос24, Фрейд

пишет:

Эта борьба между терапевтом и пациентом, между интеллектом и жизнью сооб­ разно влечениям, между пониманием и стремлением действовать25.

Отметим, что предполагаемое здесь отождествление означает, что отноше­

ние терапевта к пациенту подобно отношению интеллекта к влечению. Анализ и диалектика стремятся уменьшить этот разрыв, замостить пропасть. Ученику или пациенту необходимо, в конце концов, научиться делать самостоятельно то,

что сначала он мог делать только с помощью учителя или терапевта.

Таким образом, опыт участников диалога тесно связан с теоретической

структурой расщепления психики. Теоретическая модель психики — это модель психики людей, вступающих в диалог. Рабочая установка диалога дает наибо­ лее жизненные и непосредственные примеры проблемы соотношения разума

и эмоций, рационального и иррационального, мысли и действия. В процессе диалога возникают сопротивление и препятствия на пути поиска истины. Пла­ тон говорит об апории, безвыходном положении, участники платоническо­

го диалога смущаются, запутываются, даже приходят в отчаяние и краснеют от стыда. Хотя концептуализация и метод исследования этих форм [психики] у Фрейда совершенно иные, обнаружение их существования характерно для

24Перенос (трансфер) — процесс, посредством которого бессознательные желания переходят на те или иные объекты; например это может быть перемещение на аналитика чувств, представлений и прочего, связанного с людьми из прошлого пациента.

25См.: Freud S. The dynamics of transference // Standard Edition. 1912. XII. P. 108.

https://t.me/medicina_free

обоих мыслителей. В человеке есть человек, цели которого противны самому человеку26.

В целом я утверждаю, что сходство между моделями Платона и Фрейда

включает в себя следующие взаимосвязи.

1.Каждый из авторов в качестве основной рабочей задачи стремится к изучению человека в состоянии конфликта, в особенности саморазрушитель­

ного конфликта. Когда человек находится в состоянии конфликта, две его части противостоят друг другу.

2.Природа рабочей ситуации, форма диалога, направленного на установ­

ление истины, сталкивает участников этого диалога с фактами конфликта че­ ловека с самим собой и с другими людьми.

3.Оба автора используют данные самонаблюдения и внутреннего диалога, которые, по-видимому, подтверждают существование внутри души конфлик­ тующих частей.

4.В каждом из случаев теория развивается с точки зрения человека, играю­ щего ведущую роль в диалоге, и выстраивает расщепление в диалоге по линии

расщепления в психике.

5. Платоновская теория психики рассматривает психику как инструмент,

который может быть использован диалектически. Фрейдовская теория рассма­

тривает психику и пациента, и терапевта как вовлеченные в процесс психо­ анализа.

Оба мыслителя рассматривают мир с позиций вполне определенной схемы:

они везде видят конфликт: в психике одного человека, между людьми, в по­

литике и т.д. Кроме того, их схема включает в себя чувства высшего и низшего

порядка, каждое из которых стремится взять верх над другим. Откуда следует на­

чинать поиск «источника» подобных взглядов? Что является «моделью» для этой «модели»? Один из интересных возможных вариантов ответа, более явный для

Платона, чем для Фрейда, заключается в том, что основу разделения психики за-

26Удачное совпадение состоит в том, что, по крайней мере, в некоторыхдиалогах, особенно

вГосударстве, структура диалога, т.е. роли, исполняемые несколькими его участниками, соответствует частям психики. Эта точка зрения, которую до недавнего времени отстаивал Алан Блум в своем переводе и комментариях к Государству, имеет свои преимущества, если не интерпретировать Платона на ее основе слишком буквально (См.: Bioom A. The Republic of Plato (translation with notesand Interpretative Essay). N.Y.: Basic Books, Inc., 1968.). Так, Тразимах, который утверждает, что справедливо то, что может безнаказанно сделать сильнейший, олицетворяет действия страждущей части души (или, лучше, является иллюстрацией таковых). Главкон «эротичен», или страстен; его, всегда энергичного и полного энтузиазма, следует мягко вести и поучать, а не подчинять и укрощать. Если рассмотреть диалог под таким углом зрения, можно увидеть изоморфизм между частями души, частями государства и участниками диалога. Однако подобное представлениедраматической структуры диалога оставляет без ответа

другой вопрос: является ли она осознанной находкой Платона, или же в значительной степени неосознаваема? Последняя версия представляется мне более привлекательной, однако, обе возможны и согласуются с тем, что Платон в юности, до того, как попал под влияние Сократа, писал драмы.

https://t.me/medicina_free

дает доминирующая форма политической организации. Следовательно, можно предположить, что источником модели психики является структура греческого общества, в частности, отношения между господином и рабом (или между со­

циальными группами). Мне могут возразить, что в Государстве представлена в определенном смысле идеализированная картина социальной структуры гре­ ческого государства, в частности такого, как Спарта27. Но где та политическая

или социальная структура, которая очевидна для Фрейда? В действительности,

у Фрейда она вездесуща и проявляется в самых разнообразных формах. В Со­

противлении психоанализу Фрейд говорит:

Человеческая цивилизация зиждется на двух опорах: одна из них — это управ­ ление природными силами, а другая — ограничение наших инстинктов. Трон правителя покоится на закованных в цепи рабах. Среди инстинктивных компо­

нентов, которые таким образом ставятся на службу, сексуальные инстинкты, в узком смысле этого слова, являются из-за своей силы и дикости наиболее бро­ сающимися в глаза. Горе, если они высвободятся из своих цепей! Трон будет

опрокинут и правитель растоптан28.

Этому пассажу предшествует параграф, в котором Фрейд не без одобрения сравнивает платоновский Эрос с понятием либидо. Даже Толкование сновидений, известное прежде всего механическими и физическими моделями процессов сно­

видения, переполнено политическими, социальными и экономическими анало­ гиями. Например, цензор сновидений действует подобно почтовому цензору29.

Инстанция психики — это инстанция, подобная правительственному учрежде­

нию или бюро. Помимо этого, в течение всей своей карьеры Фрейд уделял много внимания вопросам взаимоотношений между психикой и человеческим сообще­

ством, психикой и историей.

Ряд этих аргументов интересен и может потребовать дополнительного ис­ следования, особенно в случае Фрейда. Однако было бы неверно представлять

политическую структуру как базовую модель структуры психики, прежде всего

потому, что она сама является продуктом психики, структурирующей и кон­

струирующей факты социальной жизни в рамках определенной схемы.

Другой вероятный источник данной модели психики напрашивается сам собой — это отношения между ребенком и родителями. Родитель рационален, а

ребенок подчиняется желаниям. Иногда они конфликтуют, иногда сотруднича­ ют. Но и здесь очевидно, что это только один из вариантов детско-родительских отношений, причем вариант, который, несомненно, является отражением или

27См. Enter Plato Гулднера, где приводится сильное обоснование для подобного утверждения (CouldnerA. Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theory. N.Y.: Basic Books, Inc., 1965.).

28Cm.: Freud S. The resistances to psycho-analysis // Standard Edition. 1925 [1924]. XIX.

P. 219.

29Cm.: FreudS. The Interpretation ofdreams //Standard Edition. 1900—1901. IV/V. P. 142—143.

https://t.me/medicina_free

продуктом определенного, хотя и широко распространенного в культуре, от­ ношения к детям.

Нам могут вынести вердикт non licet (не подобает). Ибо все, что мы мо­

жем сказать — это то, что налицо сложное взаимодействие между тремя типами

структур: а) структурой или моделью, которая существует в сознании создате­

ля теории, и которую он накладывает на изучаемые феномены; б) структурами или моделями, которые являются распространенными и подкрепляются вну­ три культуры, и посредством которых культура интерпретирует и упорядочива­

ет окружающий мир; в) структурами, которые, так или иначе, могут «действи­ тельно» существовать (т.е., не исключено, что какие-то модели феноменального

мира и в самом деле соответствуют структурам, неотъемлемо присущим самим феноменам)30.

Доминирующая, если не единственная точка зрения Фрейда, особенно в

ранних его работах, заключается в том, что структура психики предзадана, а

схемы выделения частей психики (а не только ее содержание) проецируются во внешний мир и отражаются в творениях человеческой культуры, например,

в мифах, религии и философских системах. Эти представления обсуждались в работе Гроссмана и Саймона в связи с понятием Фрейда о внутрипсихическом восприятии (endopsychic perception)^. В Психопатологии обыденной жизни Фрейд

утверждает, что задача психологии заключается в преобразовании «метафизи­ ки в метапсихологию»32, т.е. в том, чтобы вывести из философии человеческой психики факты, говорящие о ее действительной структуре. Это утверждение

может быть истинным, но главное возражение против него относится к спосо­ бу его использования. Если, например, проследить эту идею в работах Фрейда

вплоть до 1920 г., можно увидеть несколько разных вариантов «действительной

структуры психики» и, соответственно, несколько разных вариантов схемы пси­ хики, которые мы должны искать в продуктах культуры (например, различение сознательного и бессознательного; разделение на Я, Оно и Сверх-Я и т.д.)33.

Схема конфликта заключена в психике мыслителя, и мы не можем дать

исчерпывающего объяснения того, как эта схема там оказалась. Отклоняясь от

темы, можно предположить, что в индивидуальной психологии людей, особенно чувствительных к конфликту и склонных видеть его повсюду, может быть чтото общее. Рискну выдвинуть довольно-таки умозрительную гипотезу, частично

30Некоторое разъяснение и анализ этих проблем можно найти в Структурализме Пиаже,

вособенности там, где он обсуждает работы Леви-Стросса (см.: PiagetJ. Structuralism. N.Y.: Basic

Books, Inc., 1970. P. 106-119).

31Cm.: Grossman W., Simon B. Anthropomorphism: Motive, meaning, and causality in psycho­ analytic theory // The Psychoanalytic Study of the Child. 1969. Vol. XXIV. P. 78— 111.

32Cm.: Freud S. The psychopathology of everyday life // Standard Edition. 1901. VI. P. 258.

33Недавно рассуждение, сходное с фрейдовским, было представлено в увлекательной работе Devereux (1970) Структура трагедии и структура души в «Поэтике» Аристотеля. Хотя его наблюдения довольно интересны и обоснованы, предлагаемая автором понятийная структура

открыта для обсуждения.

https://t.me/medicina_free