книги2 / 891052368

506] – на фоне кажущейся архаизации тексты отцов перестали быть переживанием, омертвели, утратили смысл свидетельства. Выход из кризиса – не «реставрация», «повторение», «возвращение назад», а творческое переживание и верность отеческому духу. Одним из способов преодоления кризиса Флоровский видит «христианский эллинизм» как эллинизм литургического строя, эллинизм Евангелия и догматики. Это и есть чаемый патристический идеал [8, c. 506–509; 7]. Эллинизм должен выражаться в нарративе (тут и греческое языковое начало) – «быть христианином значит быть греком», – в доктрине, культе. Эллинизм и есть рамки богословия и «вечная категория христианского существования» [8, c. 509], при этом под эллинизмом понимается не «филетизм» в смысле Эллады или Леванта, а стиль, нарратив, в широком смысле речь как история, неотделимая от действия, символов, образов, текстов.

Для Флоровского, как и для Шмемана, важно было создать школу православия, не связанную с национальным началом, но сохранившую (восстановившую), если можно так сказать, византийскую кафоличность, как своего рода метод и возможность говорить о христианской истории, в сочетании с исторической чуткостью. В этом случае, кажется, нарратив «возвращения к истокам» исключает собственно национальное, которое все же невозможно вынести за скобки, поскольку тема святости, пути, начала, преломленная в пространство, не сможет быть рассказана никаким другим способом, кроме речи. А она всегда национальна: речь говорится не только словами, которые мы всегда можем перевести или написать, но и тем, что умалчивается или кажется очевидным.

Литература

1.Волошин М. Шарль Пеги // Вестник русского христианского движения. 2002. № 1 (183). С. 81–92.

2.Бальтазар Х.У. фон. Основной образ (первая глава из исследований о Шарле Пеги) // Вестн. русского христианского движения. 2002. № 1 (183). С. 126–143.

3.Михайлов П.Б. Богословские ответы на вызовы европейского утопизма: некоторые теологические программы первой половины XX в. // Вестн. ПСТГУ. Серия II. История. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 5 (72). С. 86–98.

4.Шмеман А., прот., Флоровский Г., прот. Письма (1947–1955) / Сост.,

предисл. П.Л. Гаврилюк. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. 448 с.

5.Селезнев Н.Н. История экуменизма: забытый ранний этап // Государство, религия церковь в России и за рубежом. 2015. № 2 (33). С. 161–181.

6.Шмеман А., прот. Судьба византийской теократии. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Shmeman/sudba-vizantijskoj-teokratii/ (дата обращения: 1.05.2023).

7.Михайлов П.Б. Новое обращение к патристике: «парижское богословие» русского зарубежья и «новая теология» французских католиков. URL: https://roii.ru/publications/dialogue/article/68_11/mikhaylov_p.b./new-patristic- renaissance-paris-theology-of-the-russia-abroad-and-the-nouvelle-theologie (дата обращения: 1.05.2023).

8.Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. 599 с.

622 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

Проблема постсоветской рецепции трудов Р.Ю. Виппера: неудобный атеизм

Браткин Д.А.

Кандидат исторических наук, доцент Санкт-Петербургский государственный университет Санкт-Петербург, Россия

УДК 930.1

В докладе рассматривается вопрос о постсоветской рецепции трудов Р.Ю. Виппера и возникающих при этом трудностях в принятии его атеистических воззрений. В официальной советской оценке ученого венцом его творческого пути провозглашалось принятие им методологии марксизма-ленинизма. После 1991 года на первый план вышел интерес к немарксистским его взглядам и в целом фигура Виппера стала восприниматься как мост между дореволюционной и постсоветской историографией. Успешному конструированию такой рецепции мешали ясно сформулированные атеистические подходы Виппера к изучению раннего христианства.

Ключевые слова: Р.Ю. Виппер, раннее христианство, атеизм, рецепция.

Reception of works of R.Yu. Vipper (Wipper) after 1991: the challenge of his atheism

Bratkin D.A.

PhD in History, docent

St. Petersburg State University

St. Petersburg, Russia

Before 1991, the official opinion of R. Yu. Vipper (Wipper, Vipers; 1859–1954) praised him for eventually adopting the Marxist-Leninist historical method after his return to the USSR in 1940. After 1991, the newer scholarship emphasized his nonMarxist theoretical opinions and treated him as the link between pre-Soviet and postSoviet historiography. The main problem with this was his atheistic approach to the Early Christianity. It challenged the post-Soviet scholars who were sympathetic to religion who made numerous attempts to explain it away.

Key words: Wipper (Vipper), Early Christianity, atheism, reception.

После возвращения в СССР в 1940 году Роберт Юрьевич Виппер (1859– 1954) оказался частью советского научного ландшафта, но частью дозволенно несоветской, подчеркнуто сохраняющей континуитет с собственным дореволюционным творчеством. В постсоветский период была актуализирована связь Виппера с предшествующей историографической традицией. Венцом его научной деятельности стал считаться не приход «к признанию марксистсколенинской философии в качестве единственно верного метода научного познания» [1, с. 174], а близость к Эд. Мейеру, О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби [2, с. 16] или увлечение эмпириокритицизмом [3].

Но возвращение Виппера в качестве безусловного научного авторитета и моста между дореволюционной и постсоветской историографией явно омрачали его взгляды на раннее христианство. Посвященные раннехристианским темам работы были слишком заметной частью его наследия, чтобы от них можно было легко отмахнуться, но с другой стороны, их настрой и выводы были таковы, что встретить одобрение новейших читателей, с симпатией относящихся к христианству, они никак не могли. Празднование тысячелетия крещения Руси (1988) оказалось поворотным пунктом в выстраивании нового идеологического отношения к религии вообще и в частности, преимущественно, к русскому православию – со стороны советских академических авторов [4; 5; 6]. Официальная политика в данном случае шла за явственно ощутимым распространением религиозности среди интеллигенции начиная с 1970-х гг.: «Атеизм... в определенных интеллигентских кругах становится просто чем-то неприличным – как до революции в передовых интеллигентских кругах “неприличной” была религиозность» [5, с. 14].

Именно здесь и кроется проблема. Несмотря на свой явственно несоветский колорит, Виппер в ожидания этой новой генерации читателей не вписывался, ибо он был, по остроумному и верному замечанию Д.М. Володихина, «даже не атеист, а антитеист, рассматривающий религию чуть ли не в качестве шлака интеллектуального творчества всех времен и народов» [3, с. 8]. О монографии «Возникновение раннехристианской литературы» (1946) ростовский историк Ю.Е. Журавлев пишет: «Как и прежние работы историка, [она] написана на высоком профессиональном уровне, но выводы автора вряд ли сейчас сохраняют научное значение» [2, с. 16], не замечая при этом противоречия: монография Виппера «Рим и раннее христианство» (1954), целиком опирающаяся на выводы книги о возникновении раннехристианской литературы, перепечатана в том же двухтомном ростовском-на-Дону издании 1995 г. как своей ценности не утратившая.

Наиболее показателен здесь пример самого Володихина. Он довольно искусственно противопоставляет «Возникновение раннехристианской литературы» (1946) и «Рим и раннее христианство» (1954) более ранней монографии, «Возникновение христианства» (1918): «Если в “Возникновении христианства” Виппер, строя изложение, был горяч полемичен, эмоционален, изъяснялся легко и динамично, то две его последние книги написаны более спокойно, сдержанно, даже с некоторым холодком; больше обычного уделено внимания историографическим вопросам, появились ссылки на классиков марксизмаленинизма (положение обязывает...). Эти труды ученого в наибольшей степени приближаются по компоновке к традиционной научной монографии в современном понимании» [3, с. 19].

Володихин акцентирует второстепенные детали – такие как тон, стиль, манера изложения, но ни о содержании, ни о методологии, ни о выводах, ни о критериях близости трех упоминаемых монографий не говорит. Из володихинского обзора мы также узнаем, что «порой страсть к отрицанию, к дискуссии отбирала у Виппера здравый смысл. Если ему представлялось полезным довести какую-либо точку зрения до логического завершения, то он делал это с ка-

624 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

тегоричной решительностью. Так, в небольшой книге “Возникновение христианства” (1918) историк совершенно отверг значение евангелий как исторического источника, а самому раннему христианству – истинной святыне в глазах многих великих российских гуманитариев – дал уничтожающую характеристику. К любой религии, не исключая христианства, Виппер питал неистовое отвращение, и не напрасно его обвиняли в полнейшей слепоте, когда речь заходила о вере, Церкви, религиозных вопросах в целом. В данном случае адогматизм, вообще столь полезный в науке, подводил Роберта Юрьевича, лишая его объективности» [3, с. 13].

В этой оценке прочитывается желание, чтобы Виппер следовал примеру «многих великих гуманитариев» и видел в раннем христианстве «истинную святыню». Но для Виппера, как явствует из всего массива его текстов о раннем христианстве, атеистическая интерпретация была единственно научно возможной, поэтому задача биографа – попытаться понять, какие доказательные доводы склонили Виппера к такому выводу.

Считая взгляды Виппера на новозаветные тексты частным случаем его отношения к древним источникам вообще, Володихин переходит к гиперкритике, которую (и с этим тоже трудно не согласиться!) Виппер проявлял «с завидным постоянством». Одним из источников гиперкритики, по мнению Володихина, является влияние западной науки второй половины XIX – начала XX века, поколебавшей доверие к античным авторам, другой же причиной было то, что «випперовский гиперкритицизм диктовался творческой манерой ученого»: «Виппер относился к источникам как к сырому материалу для строительства предельно индивидуализированного мира истории. Но уровень эрудиции историка был столь высок, что лишь очень глубокий специалист может определить, где он производил насилие над источником, а где обнаруживал в нем глубинный смысл, мимо которого прошла вся предыдущая историографическая тра-

диция» [3, с. 13].

Здесь, как думается, Володихин совершенно прав. Отношение к источникам как к сырому материалу – важная нить, потянув за которую, можно прорваться не только к истокам випперовских взглядов на раннее христианство, но к фундаментальным сюжетам философско-методологической рефлексии ученого. Но увы, перед нами не столько попытка понять точку зрения Виппера и поместить ее в контекст его научной работы, длившейся более шестидесяти лет, сколько попытки перевести дискуссию в публицистическую плоскость и возразить ему с религиозно-апологетических позиций. В тексте Володихина явственно ощущается желание извинить Виппера за неудобные и непопулярные у постсоветского читателя атеистические взгляды, смикшировать их значение для системы випперовских взглядов, и тем самым сохранить значение Виппера как мэтра и дуайена московской исторической науки. Это обстоятельство тем печальнее, что именно Володихин среди ныне здравствующих исследователей по праву считается наиболее глубоким и эрудированным знатоком методологических работ Виппера.

Отчасти такой провал объясняется постсоветским бегством от теории, отчасти – уже упоминавшейся ситуацией «проправославного консенсуса», когда

массовой безрелигиозности и/или атеизму дореволюционной интеллигенции соответствовали столь же массовые религиозные симпатии интеллигенции поздне- и постсоветской. Виппер эксплицитно относил себя к интеллигенции безрелигиозной, в ней же видел свою аудиторию и свой идеал, поэтому его современный биограф, стоящий на прямо противоположных позициях, сможет расценить выводы Виппера как в лучшем случае невольную извинительную аберрацию сознания и искреннее заблуждение.

Тем не менее при всех сделанных выше оговорках следует согласиться с правильностью двух сделанных Володихиным наблюдений.

Во-первых, чтобы определить, где Виппер производит насилие над материалом и источниками, а где обнаруживает в них скрытые новые аутентичные смыслы – для этого действительно требуется «очень глубокий специалист», иначе говоря, современному интерпретатору нужно профессионально разбираться в той области, куда вторгается Виппер. Следовательно, делать легитимные выводы о випперовской концепции раннего христианства – задача, которая под силу не историку русской мысли или отечественной историософии, а прежде всего историку раннего христианства и его литературы. Это же наблюдение следует распространять не только на источники, но и на историографию каждого из затрагиваемых Виппером вопросов. Лишь специалист может понять, в какой мере Виппер воспроизводит общие места научной литературы своего времени, а в какой – предлагает полностью самостоятельное суждение. Чтобы ответить на вопрос, является ли чем-то уникальным випперовский тезис о полной недостоверности евангелий как исторического источника, недостаточно начитанности в текстах Виппера, необходимо профессиональное знание по новозаветной библеистике и историографии раннего христианства.

Во-вторых, именно «страстность» Виппера (или, иначе, эмоциональноокрашенная полемика и желание произвести впечатление на аудиторию) была важной составной частью его феноменального успеха среди слушателей. Е.А. Косминский «рассказывал, что когда он слушал Виппера в самом начале ХХ столетия, будучи студентом, у него было впечатление, что тот в каждой лекции высказывал новые, оригинальные продуктивные идеи, которые приводили к развенчанию прописных “истин”, внедрявшихся в головы учащимся, и таким образом его лекции играли большую роль в воспитании студентов» [7, с. 29]. Установки Виппера были рассчитаны на то, чтобы произвести эффект и поразить слушателей, причем разрыв между внешней убедительностью текста и обоснованием транслируемого в нем тезиса заполнялся априорной готовностью аудитории принять на веру предлагаемые тезисы. Випперовский метод по пре-

имуществу суггестивен.

Современная, после 1991 г. рецепция трудов и личности Виппера страдает существенными недостатками. Их можно разделить на общие и частные. К первым отнесем пренебрежение историзмом в интерпретации научного наследия, отсутствие систематического и контекстуального анализа, отказ от попыток увидеть точки пересечения между теоретико-методологическими установками Виппера и их воплощением в конкретных исторических трудах. Ко вторым – отказ от попыток системного анализа работ по раннему христианству в

626 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

контексте всего научного творчества Виппера. Создание такого анализа представляет собой наиболее насущную задачу.

Литература

1.Данилова А.П. Р.Ю. Виппер как историк античности // ВДИ. 1984. № 1.

С. 160–174.

2.Журавлев Ю. А. Античность и современность в трудах Р. Ю. Виппера // Виппер Р.Ю. Лекции по истории Греции. Очерки истории Римской империи (начало). Избранные сочинения в двух томах. Том I. Ростов н/Д.: Феникс, 1995.

С. 5–16.

3.Володихин Д.М. «Очень старый академик». Оригинальная философия истории Р.Ю. Виппера. М.: УРАО, 1997.

4.Митрохин Л.Н. Философы и религия // Вопр. философии. 1989. № 7. С.

9–16.

5.Фурман Д.Е. Религия, атеизм и перестройка // На пути к свободе совести / Сост. и общая редакция Фурмана Д.Е. и о. Марка (Смирнова). М.:

Прогресс, 1989. С. 7–18.

6.Kääriäinen Kimmo. Atheism and Perestroika. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1993.

7.Гуревич А.Я. История историка. М., СПб.: «Центр гуманитарных ини-

циатив», 2012.

Постнеклассический тип научной рациональности и религия

Боков Г.Е.

Кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургский государственный университет Санкт-Петербург, РФ

УДК 291.1

Глобальные кризисы XX в. определили поиск новых ценностных ориентиров. Критика техногенной цивилизации приводит к критике ее оснований – христианской традиции и определенной ею классической научной рациональности. На помощь приходит понятие постнеклассической научной рациональности В.С. Степина, позволяющее соотносить полученные знания не только с особенностями средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. По его мнению, в современную эпоху на новом этапе продолжается диалог религии и науки. При этом постнеклассическая наука как междисциплинарное пространство синергетического знания, обогащенное гуманитар- но-аксиологическими смыслами, может оказаться «своеобразным медиатором» взаимодействия между христианством и религиозно-философскими традициями восточных культур, участвуя в процессах формирования «планетарного мышления».

Ключевые слова: В.С. Степин, типы научной рациональности, постнеклассическая наука, наука и религия, христианство, технократизм, религии Востока, философия космизма, ценности.

Post-non-classical type of scientific rationality and religion

Bokov G.E.

PhD in Philosophy, associate professor

St. Petersburg State University

St. Petersburg, Russia

Global crises of the 20th century determined the search for new value orientations. Criticism of technogenic civilization leads to criticism of its foundations such as the Christian tradition and the classical scientific rationality defined by it. Here relieves V.S. Stepin’s concept of post-non-classical rationality, which helps to correlate knowledge acquired with not only specificity of means and activity operations, but also with value and purpose-oriented structures. In his opinion in the contemporary age, the dialogue between religion and science continues at a new stage. At the same time, post-non-classical science as an interdisciplinary space of synergistic knowledge enriched with humanitarian and axiological meanings can turn out to be a “kind of mediator” of the interaction between Christianity and the religious and philosophical traditions of Eastern cultures, participating in the formation of a “planetary thinking”.

Key words: V.S. Stepin, types of scientific rationality, post-non-classical science, science and religion, Christianity, technocracy, religions of the East, philosophy of cosmism, values, ethics.

Академик В.С. Степин прежде всего известен как выдающийся специалист в области философии и методологии науки, однако он также уделял большое внимание вопросам философской антропологии, философии культуры, обращался к проблемам отношений религии и науки. Как известно, В.С. Степин стремился соотнести типологии системного мышления и научной рациональности, выделяя ее классический, неклассический и постнеклассический типы. Классический тип опирается на представление о получении знания только от познания объекта. Неклассический тип определяется через условия познания этого объекта субъектом. Постнеклассический тип научной рациональности означает, что наряду с объектом и средствами его выделения следует обратить пристальное внимание на субъект, от которого зависит получаемое знание [1, 2,

3и др.].

Всвоих работах В.С. Степин неоднократно подчеркивал, что формирование и трансформации научного познания неразрывно связаны с религией. По его словам, новоевропейская наука «имеет глубокие корни в христианской культурной традиции» [4, с. 11]. Христианство рассматривалось В.С. Степиным как важнейшая историческая предпосылка техногенной цивилизации и ее ценностей, особенно таких, как инновации и прогресс. «Западная культура, – писал он, – на стадии техногенной цивилизации сохраняла христианскую традицию в реформированном виде, соединяя ее с ценностями науки» [3, с. 258].

Несмотря на критику христианства некоторыми мыслителями эпохи Просвещения, вставшими на материалистические позиции и противопоставившими науку религии, само условие рационального познания мира, воспринятое от ан-

628 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

тичной философии, особое понимание отношений между Богом и природой и Богом и человеком, понимание Бога как Богочеловека и человека как богоподобной личности, которой делегируется господство над природой, а также эсхатология и присущий европейской культуре историцизм, все это в значительной мере определило формирование и утверждение классического типа научной рациональности.

В.С. Степин обосновал, что между христианством и наукой не только не было противоречий на разных этапах, но «наука и христианская религия были обречены на взаимное согласование в развитии техногенной культуры» [4, с. 15]. Сложившееся на латинском Западе с нач. XIII в. стремление прочитать книгу Природы, написанную Богом, изучить мир как Его творение, в результате привело «к становлению особого типа рациональности, реализовавшегося затем в развитии новоевропейской науки» [3, с. 254]. Об этом также много писала П.П. Гайденко. В частности, она отмечала, что «относить религию – и в особенности христианство – к сфере иррационального, противопоставляя ее науке как носительнице рациональности и интеллектуализма, было бы не просто упрощением, но и глубоким заблуждением. Ни наука не является до конца и без остатка рациональным знанием, ни религия не может быть сведена к совершенно иррациональной вере» [5, с. 14]. По словам В.С. Степина, сложившийся в Европе Нового времени культ разума и вовсе есть результат развития христианской традиции. Именно поэтому христианская теология оказалась способной быстро адаптироваться к смене картин мира, «обнаружила способность к динамическому развитию своего миропонимания, ассимилируя достижения науки»

[4, с. 16].

Особенностью картин мира является то, что они исторически изменчивы, нет некой универсальной, единственно верной «научной» картины мира, которую можно было бы противопоставить «религиозной». Такие трансформации научных парадигм обусловлены усложнением принципов научного познания, изменением идеалов и норм научной рациональности при переходе от простых

кболее сложным, саморазвивающимся системам. По словам В.С. Степина, «интенция науки на порождение нового знания делает ее важнейшим социальным фактором изменений в культуре и обществе», тогда как религия «выступает хранителем традиций, устойчивых ценностей» [3, с. 249]. Однако критика технократизма и сциентизма, явившаяся показателем цивилизационного кризиса, с 1970-х гг. в ряде случаев обернулась критикой христианского понимания человека и природы, что определило обращение целого ряда западных мыслителей

крелигиям и религиозно-философским учениям Востока, особенно к буддизму

идаосизму.

Именно в этот исторический период формируется новый тип научной рациональности, названный В.С. Степиным «постнеклассическим». По его словам, «он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями» [2, с. 634; 5, с. 260]. По мнению В.С. Степина, со второй пол. ХХ в. происходит переход от техногенной циви-

лизации к модели мироустройства совершенно нового типа. По его словам, на современной стадии развития цивилизационного развития «гуманистические ориентиры становятся исходными в определении стратегий научного поиска» [2, с. 636], что приводит к новым формам взаимоотношений религии и науки. «Новые тенденции в этих отношениях могут быть рассмотрены как точки роста новых ценностей» [3, с. 258].

Как осуществляется этот поиск новых ценностей в условиях кризиса принципов классической рациональности? В XX в. человечество оказалось перед «проблемой выбора новых стратегий выживания». В.С. Степин отмечает: «для выхода из глобальных кризисов придется пересматривать прежнюю систему ценностей и мировоззренческих установок, на которых базируется прогресс современной техногенной цивилизации» [4, с. 17], и этот пересмотр уже происходит. Речь идет о такого рода ценностном обновлении, при котором обращение к идеям, разработанным в традиционных восточных учениях, согласуется «с возникающими в недрах техногенной культуры конца XX века новыми ценностями и мировоззренческими смыслами» [4, с. 22].

Безусловно, остается неясным, как можно, и нужно ли, согласовывать христианскую традицию и возникшую на ее основе западную науку с древними восточными религиозными идеями, и «не означает ли призыв к включению этих идей в современную культуру только благую декларацию о намерениях без указания на возможные основания их реализации»? [4, с. 17–18]. Тем не менее уже сложились предпосылки для такого диалога культур, который, как полагает В.С. Степин, может действительно ценностно обогатить человечество.

Среди таких предпосылок – возникшая в начале XX в. философия космизма и учение В.И. Вернадского о ноосфере, определившие новое понимание человека и природы, их синергетического, взаимосвязанного развития; теистический эволюционизм католического философа и ученого П.Т. де Шардена, призывавшего к диалогу религии и науки; теория синергетической онтологии выдающихся ученых современности И.Р. Пригожина и И. Стенгерс; теологические и религиозно-философские учения ряда современных протестантских мыслителей, которые предлагают новое понимание процесса творения мира как непрерывно продолжающегося, в котором равным образом участвует и Бог, и человечество; теории коэволюции и глобального эволюционизма, и многие другие современные учения.

Сегодня восточная философия созвучна новым теориям «углубленной экологии и биосферной этики». По словам В.С. Степина, здесь «продуктивно реализуется» тот самый диалог культур, который понимается им как «разработка новой системы ценностей, призванных стать основой безопасного и устойчивого развития человечества». Эти новые ценности носят универсальный характер. Они «не редуцируются ни к западной, ни к восточной традиции, а выступают их особым, избирательным синтезом», становясь ценностями нового «планетарного мышления» [4, с. 22]. При этом, согласно В.С. Степину, именно «развитие в лоне христианской культурной традиции представления об особой ценности рациональности, остается важнейшей опорой в поиске новых мировоззренческих ориентиров» [4, с. 25]. По его мнению, современная постнеклас-

630 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

сическая наука – междисциплинарное пространство синергетического знания, обогащенное гуманитарно-аксиологическими смыслами, может оказаться «своеобразным медиатором» взаимодействия между христианством и религи- озно-философскими традициями восточных культур [4, с. 25], участвуя в процессах формирования «планетарного мышления» [2, с. 714].

Литература

1.Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерий различения // Постнеклассика: философия, наука, культура. СПб.: Изд. дом «Мiръ», 2009. С. 249–295.

2.Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

3.Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011.

4.Степин В.С. Наука, религия и современные проблемы диалога культур

//Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. Научные труды / Под ред. И.Т. Касавина. М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2006. С. 11–25.

5.Гайденко П.П. Христианство и наука: противостояние или союз? // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. М.: ИФ РАН, 2003. С. 9–24.

6.Рокмор Т. Постнеклассическая концепция науки В.С. Степина и эпистемологический конструктивизм // Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В.С. Степина / Отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. М.: Канон+, 2004. С. 248–260.

Религия и новые технологии о будущем человека: постановка проблемы

Курганова И.Г.

Кандидат философских наук Институт философии РАН Москва, РФ

УДК 001.38

Междисциплинарные исследования взаимодействия религии и новых технологий в сфере уже существующего и возможного вторжения в биологическую природу человека − являются актуальной областью не только для гуманитаристики. Они могут быть востребованы и для понимания содержаний современных духовных практик человека. Представляется важным религиозное осмысление развития биотехнологий и искусственных интеллектуальных сред, а также изучение возможностей и перспектив диалога науки и религии в этой сфере, основной целью которого будет оценка возможных сценариев ее трансформаций, включая определение зон риска и прогнозирование возможных негативных социогуманитарных последствий. Многомерное восприятие человека в рамках религиозного мировоззрения может быть противопоставлено технонаучному редукционизму, часто упрощающему природу человека и сво-

дящему ее лишь к биологическим основаниям, распространяя их и на область морали.

Ключевые слова: религия, наука, новые технологии, биотехнологии, искусственный интеллект, трансплантология, междисциплинарность, религиоз- но-философская антропология.

Religion and New Technologies: On the Future of Man

Kurganova I.G.

PhD in Philosophy

RAS Institute of philosophy

Moscow, Russia

The paper is a statement of the problem of interdisciplinary research of the interaction of religion and new technologies in the field of the already existing and possible invasion into the biological nature of man. It seems relevant religious understanding of the development of biotechnologies and artificial intellectual environments, as well as the study of the possibilities and prospects for the dialogue of science and religion in this area, the main purpose of which should be to assess possible scenarios for the development of this area, including the identification of risk zones and the prediction of negative social and humanitarian consequences. The multidimensional perception of a person within the framework of a religious worldview can be opposed to scientific reductionism, which often simplifies human nature and ethics to biological grounds.

Key words: religion, science, new technologies, biotechnology, artificial intelligence, transplantology, interdisciplinary human studies, religious and philosophical anthropology.

В контексте современного развития новых технологий и их неизбежного влияния на человека и его будущее особое значение в науке имеет взаимодействие исследований биоэтики, биомедицинских технологий и религиознофилософской антропологии, которые представляют собой область междисциплинарных научных проектов. Проблемы минимизации антропологических рисков, принципы, цели и шаги биотехнологических программ необходимо соотносить с социокультурными ценностями. Этот процесс осуществляется посредством социогуманитарной экспертизы в рамках биоэтического форума, полноправным участником которого является религия. Как справедливо отметил В.С. Степин, «функции науки и религии в культуре внешне выступают как противоположные, но при более внимательном анализе они предстают как дополнительные» [1]. Они представляют собой две программы развития культуры и общества. Наука, нацеленная на порождение нового знания, является основным «социальным фактором изменений в культуре и обществе», религия, в свою очередь, «выступает хранителем традиций, устойчивых ценностей, аккумулирующих исторически апробированный опыт социальной адаптации человека к природе и социальным общностям» [1].

632 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

Однако многие проблемы диалога науки и религии по вопросам развития трансплантологии, репродуктивных технологий, биосоциальной онтологии, биотехнологического улучшения человека, включая вмешательство в генетику, функционирование головного мозга, замену природных когнитивных функций искусственным интеллектом и т.д. – в силу их специфичности и новизны недостаточно изучены. Важно и возможно сегодня обозначить основные контуры этой проблемной области для взаимодействия науки и религии как полноправных участников социогуманитарной экспертизы, учитывая как результаты и предвидения научных исследований, так и религиозную аргументацию в определении общей стратегии регулирования сферы биотехнологий и возможностей

вих легитимации.

Врамках диалога науки и религии по рассматриваемой проблеме на современном этапе можно наметить следующие направления: 1) религия и искусственный интеллект; 2) религия и радикальные биотехнологии (киборгизм, трансгендеризм, трансгуманизм); 3) религия и высокотехнологичная медицина, включая трансплантологию и ксенотрансплантологию; 4) религия и репродуктивные технологии; 5) религия и генная инженерия.

Всовременной религиоведческой, философской, теологической и биоэтической литературе следует видеть несколько линий понимания религиозных факторов в аспекте перспектив развития биотехнологий. Наиболее представлены концепты теологических основ этического регулирования биотехнологий. В данных работах постулируется ценность человеческой жизни, как результата божественного творения [2] или излагается религиозное понимание человеческой природы [3]. Такой подход предполагает рассмотрение религиозных ценностей как регулятивного фактора дальнейшего развития биотехнологий и искусственных интеллектуальных сред, что соотносится со сдерживающей ролью религии как части культуры.

Другая линия − рассмотрение проектов радикального биотехнологического конструирования человека с позиций религиозно-философской антропологии (в том числе киборгизацию, постгуманизм и трансгуманизм) [4].

Впоследние годы актуализируется исследование религиозного фактора в контексте развития проблематики биотехнологического улучшения. В 2013 г. под эгидой Конференции европейских церквей была издана коллективная монография «Улучшение человека: научные, этические и теологические аспекты с европейской перспективы» [5]. В монографии представлены теологические, ре- лигиозно-этические и правовые взгляды представителей различных религиозных конфессий. Среди основных проблем можно выделить понимание человеческого тела и природы человека, проблемы проведения границ между естественным и искусственным, различение понятий технологического улучшения человека и медицинского воздействия на человека и др.

В2014 г. исследовательская группа «Трансгуманизм и религия» Американской академии религии издала книгу «Религия и трансгуманизм: неизвестное будущее улучшения человека», где проблематизируются вопросы вмешательства в человеческую природу и его пределы [6].

Отношение Русской Православной Церкви к биоэтической проблематике изложено в XII главе «Основ социальной концепции РПЦ» [7], утвержденной на юбилейном Архиерейском соборе 2000 г. В документе отмечены многочисленные проблемы, с которыми сталкиваются православные христиане в эпоху интенсивного развития технологий: контрацепции, аборта, эвтаназии, перспективы развития генетических технологий и связанные с ними антропологические риски, трансплантология.

Среди российских исследований большой интерес представляет сборник научных статей «Православие и проблемы биоэтики» [8], изданный в 2020 г. В нем рассматривается актуальная для постсекулярного мира проблематика влияния развития биотехнологий на систему религиозных ценностей. В 2019 г. была издана коллективная монография по этико-философским и социокультурным проблемам развития трансплантологии «Апории современной трансплантологии». Отдельная глава в ней посвящена проблеме религиозного осмысления развития трансплантологии [9]. Автор исследует вопросы легитимации религиозными конфессиями органного донорства, их участия в биоэтическом форуме, рассматривает сложности принятия решений верующими индивидами по вопросу участия в трансплантологических программах. Здесь впервые на уровне междисциплинарного религиоведческого исследования проводится религиознофилософская деконструкция христианских концептов плоти и жертвы в свете трансплантологии, которые с наибольшей вероятностью можно рассматривать

вкачестве аргументов «за» и «против» участия верующего человекахристианина в программах органного донорства. Религиозное отношение как информационный код религии берется за исходную теоретическую предпосылку влияния религиозных убеждений на формирование моделей органного донорства [10]. Дальнейшее изучение религиозного измерения и оценки и развития сферы новых технологий и искусственных интеллектуальных сред предполагает расширение поля междисциплиинарности, включающее исследования: 1) концептов религиозно-философской антропологии в качестве ресурса формирования целостного восприятия человека (многомерный человек) в контексте развития биотехнологий; 2) выявление теологических обоснований сакрального статуса человека как противовеса биотехнологическому редукционизму; 3) обоснование необходимости диалога науки и религии как фактора обеспечения социогуманитарной идентичности человека; 4) изучение форм религиозной легитимации биотехнологий; 5) рассмотрение влияния религиозного фактора на легитимацию в обществе конкретных биотехнологий и формирование политики

вобласти здравоохранения, в частности связанной с развитием системы органного донорства и трансплантации органов, легитимацией новых критериев смерти и умирания, а также внедрением инновационных генетических техноло-

гий (в частности, CRISPR/Cas9).

Как справедливо писал В.С. Степин, если «наука центрирована на исследовании объект-предметных структур мира, то религия акцентирует прежде всего опыт субъект-субъектных отношений, опыт человеческих коммуникаций, регулируемых фундаментальными ценностями культуры» [1].

634 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

На современном этапе развития биотехнологий и искусственных информационных сред диалог науки и религии обладает эвристическим потенциалом для углубления представлений о природе человека, сохранения его идентичности, этического самопонимания и оценки возможных технологических рисков для будущего человечества.

Литература

1. Степин В. С. Философия религии в социокультурном контексте (памя-

ти Л.Н. Митрохина // Социология. 2008. № 4. С. 38–48. URL: http: www.refdb.ru/look/2130543.html (дата обращения: 29.05.2023).

2. Tomašević L. Development and perspectives of theological bioethics // Croatian medical journal. 2013. 54 (1). P. 86–88. URL: https://doi.org/10.3325/cmj.2013.54.86 (дата обращения: 12.04.2023).

3. McKenny G. Biotechnology, Human Nature, and Christian Ethics. Cambridge University Press, 2018.

4. Midson S.A. Cyborg Theology: Humans, Technology and God. I.B. Tauris,

2018.

5.Human Enhancement. Scientific Ethical and Theological Aspects from European Perspective. Church and Society Commission of CEC. 2013.

6.Religion and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement / Ed. by Calvin Mercer, Tracy J. Trothen. Hardcover, 2014.

7.Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Глава

XII: Проблемы биоэтики. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128 (дата обращения: 28.05.2023).

8.Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ / Отв. ред. И.В. Силуянова. М., 2020.

9.Курганова И.Г. Религиозное измерение трансплантологии // Апории современной трансплантологии / Отв. ред. О.Н. Резник. М.: Канон+РООИ “Реа-

билитация”, 2020. С. 273–320.

10.Курганова И.Г. Влияние религиозно-философских факторов на формирование различных моделей восприятия органного донорства в обществе // Социогуманитарные проблемы органного донорства: междисциплинарные исследования: сб. науч. ст. / Под ред. О.Н. Резника, О.В. Поповой. М.: Издательство Московского гуманитарного университета. 2017. С. 132–147.

Секция VI. «Биоэтика в контексте постнеклассической науки: проблемы и перспективы»

доктор философских наук Ольга Владимирована Попова, доктор философских наук Павел Дмитриевич Тищенко

20 июня, вторник, 15.00, ауд.312 (3 этаж)

К вопросу о формировании гуманистической биоэтики

Белкина Г.Л.

Кандидат философских наук, старший научный сотрудник Институт философии РАН

(Москва, Россия)

Фролова М.И.

Научный сотрудник Институт философии РАН (Москва, Россия)

УДК 101.1

Формирование биоэтики в России связано с именем академика Ивана Тимофеевича Фролова (1929-1999). И.Т. Фролов выдвигал гуманистический проект биоэтики, фундированный традициями русской и мировой философии. Он делал акцент не на этико-правовые коллизии медицинской практики, а на смысложизненные дилеммы человеческого существования. Именно эту программу И.Т. Фролов заложил в основание работы созданного им Института человека РАН. Эти традиции продолжает Группа по изучению творческого наследия академика И.Т. Фролова Института философии РАН.

Ключевые слова: биоэтика, гуманизм, И.Т. Фролов, комплексное исследование человека

On the issue of the formation of humanistic bioethics

Belkina G.L.

CSc in Philosophy, Chief Research Fellow Institute of philosophy RAS

(Moscow, Russia)

Frolova M.I.

Research Fellow Institute of philosophy RAS (Moscow, Russia)

Annotation. The formation of bioethics in Russia is associated with the name of Academician Ivan Timofeevich Frolov (1929-1999). I.T. Frolov put forward a humanistic project of bioethics, founded on the traditions of Russian and world philosophy. He focused not on the ethical and legal conflicts of medical practice, but on the lifemeaning dilemmas of human existence. It is this program of I.T. Frolov laid the foundation for the work of the Institute of Man of the Russian Academy of Sciences, which

636 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

he created. These traditions are continued by the Group for the Study of the Creative Heritage of Academician I.T. Frolov Institute of Philosophy RAS.

Keywords: bioethics, humanism, I.T. Frolov, a comprehensive study of man

Академик Иван Тимофеевич Фролов (1929-1999) был основателем нескольких научно-философских направлений, организатором Института человека. И.Т. Фролов возродил в нашей стране философскую антропологию и разрабатывал проект комплексного междисциплинарного исследования человека. Он продолжал традиции классической русской философии, с ее приоритетом вопросов смысла жизни, смерти и бессмертия человека, его нравственной ответственности. Магистральной темой творчества И.Т. Фролова и деятельности возглавлявшихся им научных коллективов была проблема взаимодействия человека и новейших технологий, социальные и этические аспекты этого взаимодействия.

Подобно тому, как сотовая связь из сферы, связанной с ВПК и правительственной связью, превратилась в элемент массового и повседневного обихода, так по историческим меркам внезапно в настоящее время стали широко доступны определение своей генетической родословной, применение биогенотехнологий в лечении. На очереди – направленное воздействие на плод для получения желательного гено- и фенотипа, генетические паспорта, клонирование и прочее. В какой мере человечество готово к столь плотному вхождению биотехнологий в обыденную жизнь? Насколько культура того или иного общества в целом готова взаимодействовать со столь тонкими механизмами «корректировки» созданного природой?

Биоэтика становится сферой, в которой происходит оценка биотехнологического воздействия на человека. Она призвана обеспечивать экологию культуры, выполняя одновременно охранительную функцию и вместе с тем функцию поддержки оправданных инноваций. Она призвана информировать людей о возможностях и опасностях, связанных с биоэтическими проблемами, и располагать необходимой для этого образовательной сетью, включающей соответствующие учебные программы и учебно-методические комплексы.

Особенностью подхода И.Т. Фролова к биоэтике был философскокультурологический акцент, предполагающий изначальное стремление к выявлению смысложизненной проблематики. Разработка этических кодексов с учётом общегуманистических принципов – вот основная идея, которая была выдвинута И.Т. Фроловым и которая отличает российскую версию биоэтики от её англо-американской и континентальной версий.

Институционализация биоэтики в нашей стране происходила медленнее в силу социокультурных факторов. Во-первых, не было понятно, как биоэтика могла быть встроена в существовавшую тогда структуру общественных наук. Во-вторых, к восприятию биоэтической проблематики ещё не была готова широкая научная, медицинская и читательская общественность – не был сформирован «потребитель» биоэтических текстов и рекомендаций. В-третьих, руководство химической и биологической отраслей академической науки отрицательно относилось к биоэтическим дискуссиям, видело в них попытки торможения развития науки. Ситуация принципиально изменилась в период перестройки,

когда академик И.Т. Фролов в силу своего общественно-политического положения сумел подключить к внедрению и поддержке биоэтики государственные возможности. Его авторитет и влияние способствовали также изменению позиций руководителей академической науки. Важным импульсом развития биоэтики стало участие в этом процессе выдающихся академиков-биологов: А.А. Баева, Л.Л. Киселева, Р.В. Петрова, А.С. Спирина. Общественный подъём периода перестройки, в свою очередь, вызвал значительный интерес к биоэтическим вопросам как у медиков, так и у обществоведов. В последующий период биоэтика в РФ развивалась благодаря созданным И.Т. Фроловым и его коллегами институциям.

Биоэтика как элемент экологии культуры предполагает сознательное следование нормам, которые определяют рамки допустимого и чётко устанавливают недопустимое. Напомним: функцию нормотворчества в культуре выполняют такие сферы общественного сознания, как этика и право; а в сложных жизненных ситуациях выработка правовых норм опирается на предварительно разработанные этические кодексы. Значительную роль в разработке этических кодексов биоэтики играют философы, которые осуществляют диалог между специалистами различных сфер (например, медиками и юристами) и формируют критерии в решении наиболее принципиальных вопросов – таких, как статус человека и его эмбриона, определение момента смерти человека и т.д.

Новейшие биомедицинские технологии открывают человеку новые возможности (управление наследственностью, генетические паспорта и проч.) и ставят человека в ситуацию выбора. От того, какой выбор будут делать люди, зависит их будущее, а выбор этот определяется состоянием культуры общества. В сфере биоэтики весьма важно регулирование, которое должно носить комплексный и многоступенчатый характер. Философы, культурологи и этики формулируют общие принципы регулирования, исходя из идеологии гуманизма. С учетом данных рекомендаций вырабатываются соответствующие кодексы поведения, а юристы закрепляют новое понимание в рамках правовой системы.

В своём философском творчестве И.Т. Фролов развивал тезис о «ножницах» между уровнем развития современных технологий и состоянием культуры и нравственности общества, особенно в сфере биотехнологии. Серьёзную опасность для неповторимой человеческой индивидуальности представляют любые манипуляции с генетикой человека. И.Т. Фролов говорил: поскольку в генной инженерии затрагиваются самые интимные механизмы генетических саморегулирующихся процессов, молекулярные биологи достигли края экспериментальной пропасти, которая может оказаться страшнее той, что разверзлась перед человечеством с созданием ядерного оружия. Поэтому, утверждал И.Т. Фролов, нужно обладать не только знаниями, но и мудростью, – с тем, чтобы не применять знание, могущее навредить человеку. Вопрос об использовании новейших биотехнологий попадает в орбиту «мифологии века НТР» и становится объектом полунаучных, околонаучных, а иногда и антинаучных обсуждений во всём мире. С точки зрения И.Т. Фролова роль биоэтики должна состоять в определении нормы и отклонения от неё при использовании биомедицинских технологий на основе общих принципов гуманизма.

638Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

Вфилософской концепции И.Т. Фролова важным вопросом считалась выработка системы нормативно-этических регулятивов в отношении любого принципиального биомедицинского вмешательства. Причем основой должен быть известный принцип «не навреди» и гуманистические идеалы. «Всякое экспериментирование на человеке означает частичное вторжение в неотъемлемые свободы и права человека, но оно может ограничиваться настолько, чтобы быть адекватным системе моральных и иных ценностей общества и являться следствием свободно принимаемых решений», - считал И.Т. Фролов [1: 87]. Познание, которое оборачивается во вред человеку, является социально и гуманистически неприемлемым.

Как теоретик глобальных проблем, И.Т. Фролов видел еще одну составляющую сферы биоэтики. Любые проекты «улучшения» человека, особенно по принципам либертарианской биоэтики, могут иметь непредвиденные последствия глобального порядка для природы человека в целом, тем более, если полученные результаты будут применяться в биотехнологическом промышленном секторе. Поэтому необходима «выработка глобальных критериев в отношении экспериментирования на человеке, которые могли бы быть сведены в единые кодексы, имеющие общемировое значение», и были бы закреплены «системой международных соглашений, регулирующих биологическое (генетическое, медицинское и пр.) познание человека» [1: 87-88].

Комплексный подход в биоэтике был реализован таким «неклассическим» научным учреждением, каким был задуманный И.Т. Фроловым Институт человека РАН. В 1990-е гг. рассматривая вопрос о допустимости или недопустимости ограничения свободы выбора человека при производстве потомства, И.Т. Фролов пришел к выводу, что современный человек не готов взять на себя ответственность за подобное вмешательство. Не готов объективно, несмотря на свои амбиции и самомнение, веру в науку и стремление поскорее вкусить её плоды, почувствовать себя в роли бога. Осторожное корректирование человеческой природы станет возможно только в будущем, и к нему люди должны быть готовы: «И я готов ещё раз повторить, что в современных условиях, когда мир полон глубочайших социальных противоречий, когда реальна угроза тоталитаризма и диктатуры, а, значит, бесконтрольной манипуляции наследственностью человека, евгенические проекты могут сыграть, как это уже было в прошлом, весьма реакционную роль» [2: 37]. В 1998 г. И.Т. Фролов отмечал: «Прогресс науки остановить нельзя, но неразумно подстёгивать его в опасных для человека направлениях» [3: 113-114].

Традиции И.Т. Фролова продолжает Группа по изучению его творческого наследия Института философии РАН. Ежегодно проводятся Фроловские чтения. В 2023 г. тема Фроловских чтений звучит так: «Альтернативы цифровизации: сохранится ли человек в цивилизации будущего?». Проблема цифровизации – одна из наиболее актуальных и обсуждаемых глобальных проблем современности. Она сопряжена как с открытием новых духовных и телесных возможностей для развития человека, так и с возрастанием разного рода рисков для человеческой цивилизации и ее будущего. Особое внимание участники Фроловских чтений уделяют социальному измерению цифровизации, реакционным проектам

ограничения прав и свобод человека, установления контроля над поведением масс людей под видом расширения их цифровых возможностей. Ученые и философы, продолжающие в наше время движение по путям познания, проложенным академиком И.Т. Фроловым, объединены не только общностью проблем, но и ценностно-мировоззренческими установками, для которых принципиальным является отрицание технократического отношения к человеку и новейшим техническим достижениям его разума и изобретательности, отвержение трансгуманистических и постчеловеческих спекуляций вокруг антропологической, половой и культурной идентичности человека, «сбережение человека» во имя будущего цивилизации и планеты.

Литература

1. Фролов И.Т. Перспективы человека. (Критика современного социалбиологизма и неоевгеники; социально-этические проблемы генетической инженерии) // Вопросы философии. 1975. № 7. С. 83–95.

2.Фролов И.Т. Начало пути: (Краткие заметки о неоевгенике) // Человек. 1997. № 1. С. 34-37.

3.Борзенков В.Г., Фролов И.Т. Познание человека: комплексный подход. Гуманистические (этико-правовые) регулятивы // Свободная мысль. 1998. № 5.

С. 105-114.

Рациональная сложность социально-распределенного производства инновационного знания

Тищенко П.Д.

Доктор философских наук Институт философии РАН Москва, РФ

УДК 101.1

Аннотация. Проблемы рациональности социально-распределённого производства знаний обсуждаются на примере современной биомедицинской науки. Утверждается, что открытия и изобретения становятся инновациями в гетерогенной сети социальных агентов, потребляющих знания других производителей, производя свои собственные. Знания, полученные в научных лабораториях, распространяются в обществе путём производства новых знаний его потребителями: учеными различной специализации, технологами, бизнесменами, биоэтиками, юристами, политиками, практикующими врачами и медицинскими организациями, и, наконец, профанами как потребителями конкретных услуг и продуктов. Рациональность, понимаемая в данной статье как отрефлексированная обоснованность дискурсивных практик, с необходимостью оказывается различной в различных (гетерогенных в отношении друг друга) локусах социально-распределённого производства знаний. В этом смысле речь идёт о сложностной организации рациональности. Следует подчеркнуть, что во-

640 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

прос ставится не о рациональной связанности полученных в сети гетерогенных знаний, но о связанности их производств.

Ключевые слова: биомедицина, инновация, сложность, социально распределённое производство знаний, рациональность, технонаука, установка

Rational complexity of the socially distributed production of innovative knowledge

Tishchenko P.D.

Doctor of Philosophy

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

(Moscow, Russian Federation)

Annotation. The problems of rationality of socially distributed knowledge production are discussed using the example of modern biomedical science. It is argued that discoveries and inventions become innovations in a heterogeneous network of social agents that consume the knowledge of other producers, producing their own. Knowledge produced in scientific laboratories is disseminated in society through the production of new knowledge by its consumers: scientists of various specializations, technologists, businessmen, bioethicists, lawyers, politicians, medical practitioners and medical organizations, and, finally, profane people as consumers of specific services and products. Rationality, understood in this article as the reflexive validity of discursive practices, is necessarily different in different (heterogeneous in relation to each other) loci of the socially distributed production of knowledge. In this sense we are talking about the complex organization of rationality. It should be emphasized that the question is not about the rational connectedness of heterogeneous knowledge obtained in a network, but about the connectedness of its production.

Keywords: biomedicine, innovation, complexity, socially distributed knowledge production, rationality, technoscience, installation

Век биологии. Еще в начале 80 х годов прошлого века И. Т. Фролов утверждал, что следующий 21 век станет веком биологии (Фролов 1976), имея в виду колоссальные перспективы, которые открывались для познания и изменения природы человека в горизонте открытий в области генетики и генной инженерии. Сегодня эти предсказания вполне оправдываются. Некоторые ученые уже сейчас ставят вопрос о возможности взять под контроль эволюцию человека, используя технологии редактирования генома (Даудна 2019). На вопрос: насколько надежды и вера во всемогущество новых биотехнологий оправданы? - ответит будущее. Пока преждевременно, в силу технологических и концептуальных затруднений, пытаться решать даже относительно простые проблемы исправления генома эмбрионов человека (Statement 2023).

Однако полагаю, что утверждение И. Т. Фролова можно трактовать иначе. Наступивший новый век ознаменован не только технологическими успехами, но и тем принципиальным обстоятельством, что внутри биологии сформировалась на базе тенденций конца 20 го века иная, парадигма науки, использующая иные типы рациональности, чем те, которые были описаны в классиче-