Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

(«сокровенное учение»), сяошэн-кун-цзун («школа пустоты-шунья по хинаяне»). Получила распространение в Чанъани, Шоучуне, Сюйчжоу, Цзянье, Еду, Пинчэне, Цзиньчжоу, Гуанчжоу, Ичжоу, Бохае, Сучжоу и т.д.

Сведения о школе содержатся в буд. историографич. трактатах: «Гао сэн чжуань» Хуй-цзяо, «Сюй Гао сэн чжуань» («Продолжение „Жизнеописаний достойных монахов"») Дао-сюаня и др.

Традиционно первым патриархом чэнши-цзун считается Кумараджива, хотя основание школы в Китае возводят к 250. От Кумарадживы линия преемственности ведет к Тань-ину и Сэн-жую. Сэн-дао в Шоучуне (совр. Шоусянь

впров. Аньхой) и Сэн-сун в Пэнчэне (совр. Сюйчжоу в Цзянсу) основали

вV в. две большие школы по изучению «Чэн ши лунь»; именно они и были подлинными основателями чэнши-цзун.

Учениками Сэн-дао были Тань-цзи, Дао-мэн (411-475), Сэн-чжун (430-489), Дао-хуй (451-481), Фа-чун (451-524), Хуй-кай (469-507), Хуй-юн (469-507), Дао-лян (400-468), Чжи-линь (409-487).

При дин. Сев. Вэй (386—534) патриархами «северной» школы были Тань-ду (?—489), Хуй-цзи, Дао-дэн (412-496), Хуй-цю (431-504).

Патриархи «южной» школы (479-502): Сэн-чжоу (431-494), Хуй-цы (434-494), монахиня Фа-шэнь (430—503).

Вэпоху Лян (502-557) патриархами были Фа-юн (467-529), Бао-хай (492—571), Сэн-минь (467-527), Хуй-шао (455—508). Последним патриархом чэнши-цзун

вКитае был Чэнь-су (572-643).

Втрактовке ряда буд. категорий и концепций чэнши-цзун занимает промежуточное положение между филос. направлениями тхеравады (хинаяны, сяо шэн) и махаяны (да шэн), что дает основание предположить раннее распространение ее учения. Сторонники такой т. зр. считают, что япон. аналог чэншицзун — дзёдзицу — была первой буд. школой в Японии.

«Пустота» (шунья, кун [1]; см. в т. 1) — одна из центр, категорий учения

чэнши-цзун. «Пустыми» признаются не все дхармы (фа [1]; см. также в т. 1), а те, к-рые только кажутся реальными и обозначаются как носящие «условные имена» (цзя мин).

Поскольку в классификации Харивармана насчитывается 84 разновидности дхарм в отличие от 75 у сарвастивадинов и 100 у виджнянавадинов, можно предположить, что в «Сатьясиддхи-шастре» нашел отражение какой-то промежуточный этап разработки теории дхарм. Истинно сущими Хариварман считает рупа-дхармы (сэ фа) и нирвану (непань; см. в т. 1), вместе образующие понятие «абсолютной истины» (парамартха-сатья, чжэнь ди). Понятие «относительной истины» (самврити-сатья, су ди, ши ди) охватывает дхармы, относящиеся к классу «психического» (нама, мин [2]), противопоставленного классу «чувственного» (рупа, сэ). Хариварман резко отделяет чувственное от психического, «абсолютную» истину от «относительной». В отличие от адептов школы сань- лунь-цзун (см. вт. 1), полагавших, что «абсолютная истина» является средством для достижения нирваны, но еще не самой нирваной, у Харивармана нирвана уже как бы содержится в рупа-дхармах. «Две истины» (эр ди; см. в т. 1) в чэншицзун, по существу, автономны, и «относительная истина» попросту отбрасывается, когда достигнута «абсолютная». В саныунь-цзун и др. школах «две истины» составляют неразрывное единство, одна немыслима без другой.

Поскольку есть веские основания считать, что Хариварман жил намного позже основателей мадхьямики Нагарджуны (Лун-шу, сер. II — сер. III в.) и его ученика Арьядевы (Шэнтипо), то особенности учения чэнши-цзун, выделяющие ее среди др. буд. школ, следует воспринимать как попытку создать компромиссную доктрину, способную преодолеть раскол между тхеравадой и махаяной. Разделяющие такую т. зр. «правоверные» махаянисты должны были воспринимать философию чэнши-цзун как отход от истины и искажение. Именно так относился к чэнши-цзун основатель саньлунь-цзун Цзи-цзан (см. в т. 1), подвергший подход Харивармана резкой критике. Впоследствии «Чэн ши лунь» изучалась в саньлунь-цзун исключительно в пропедевтич. целях, и знатоки трактата, считавшиеся продолжателями традиции чэнши-цзун, были выходцами

Шао-хао в пер. Л.Е. Померанцевой — «Закатный Свет» или «Младший/ Малый Свет», в трактовке А. Биррел — бог света Молодое Яркое Небо. Его гробница расположена на востоке, ок. г. Цюйфу (Цюйфу сань Кун), хотя он считался богом Запада. В комментариях Вэй Чжао (193—273) к трактату «Го юй» («Государственные речи», гл. 10; см. в т. 1) и Гао Ю (II - III вв.) к «Хуайнань-цзы» (см. в т. 1) Шао-хао назван одним из 25 сыновей Хуан-ди, по имени Цин-ян (Молодая светлая сила ян[1] / Весна; см. Инь—ян также вт. 1), хотя в гл. 4 о пяти элементах в энциклопедич. трактате «Бо ху тун», составленном Бань ГУ (см. обе ст. в т. 1), он олицетворяет знаки № 9, 10, 11 (шэнь [6], ю [4\, сюй [3]) двенадцатеричного цикла «земных ветвей» (du чжи, см. Гань-чжи), запад, осень, белый цвет, второй тон шан [/], космологическую Белую тигрицу (Бай-ху), духа Жу-шоу и идентифицируется с «младшей/малой инь [/]» (шао инь) из «четырех символов» (сы сян; см. в т. 1) нумерологической (сяншучжи-сюэ; см. в т. 1) системы гуа [2] в «Чжоу и» (см. обе ст. в т. 1). Там же его имя истолковано как «Малая жатва» (шао лянь). Ранее в первом энциклопедич. трактате «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», VII, 1, VIII, 1, IX, 1; см. в т. 1) в подобной классификации Шао-хао был скоррелирован еще и со знаками № 7 и 8 (гэн [ 7], синь \4\) десятеричного цикла «небесных стволов/пней» (тянь гань), числом «9», острым вкусом, металлическим запахом, печенью, волосатыми тварями и жертвоприношением воротам.

В соответствии с общей протеичностью образа Шао-хао тот же Гао Ю в комментарии к «Люй-ши чунь цю» (VII, 1) определил его как старшего брата Чжи и сына первопредка/императора Ди Ку (внука и преемника Чжуаньсюя). Возможно, это расхождение связано с косвенным признанием существования двух Шао-хао, поскольку в «Хуайнань-цзы» и «Люй-ши чунь цю» употреблены разные иероглифы — хао [/] и хао [2], обычно считающиеся

вданном случае аллографами. Кроме того, реконструкция Д.Е.Куликовым (2002) первообраза Шао-хао как хищной птицы основана на тексте «Цзо чжуани» («Предание Цзо», Чжао, 17 г.; см. в т. 1), где описаны его птичьи пристрастия и он соединен в одну персону со своим «старшим братом» (сюн [3]) Чжи, чье имя и расшифровывается как первоначально означавшее «хищная (боевая) птица» (чжи [ 18\). В одной из формул традиц. последовательности первых пяти легендарных правителей (у ди), зафиксированной,

вчастности, в «Люй-ши чунь цю», Шао-хао представляется преемником Хуан-ди и предшественником Чжуань-сюя, что также подтверждено сообщением мифологич. энциклопедии «Шань хай цзин» (цз. 14; см. в т. 1) о том,

что он «вынянчил» (жу [2]) Чжуань-сюя. Однако в цз. 1 «Основные записи [о деяниях] пяти императоров» («У ди бэнь цзи») «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (обе ст. см. в т. 1) в этой связи упомянут только не идентифицированный с Шао-хао сын Хуан-ди — Цин-ян, к-рый не взошел на престол, занятый внуком Хуан-ди Чжуань-сюем. По мнению ханьского комментатора Сун Чжуна, Сыма Цянь сознательно исключил Шао-хао как символизирующего металл, поскольку это входило в противоречие с принятой в то время теорией соответствия между престолонаследием и последовательностью пяти элементов. Совр. историки Ян Куань и Сюй Сюй-шэн находят объяснение этому в другом — в следовании Сыма Цянем западной мифологич. традиции, отличной от восточной (царства Ци), отраженной в «Люй-ши чунь цю» и конф. каноне (см. «Ши сань цзин» в т. 1) «Ли цзи» («Записки о благопристойности»; см. в т. 1). В цз. 28 «Трактат о жертвоприношениях Небу и Земле» («Фэн шань шу») «Ши цзи» засвидетельствовано, что циньский князь Сян-гун (777—766 до н.э.) в 771 до н.э. построил посвященный Шао-хао «западный жертвенник» (си чжи), в к-ром ему приносились в жертву рыжий жеребенок с черной гривой, желтый бычок и баран.

* Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987, указ.; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, с. 231, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр. и доп. М., 2001, с. 135, 229-230, указ.; т. 2. 2-е изд., испр., доп. 2003, указ.; т. 4. 1986, с. 155,

указ.; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 126, 135, 144; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 53, 104, 272-273; Каталог гор

иморей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, указ.; ** Биррел А. Китайские мифы. М., 2005, указ.; Яншина Э.М. Формирование

иразвитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.

А.И. Кобзев

Шанцин-пай см. в т. 1

Ши-гань-дан — букв, «камень, дерзающий противостоять». Камни с такой надписью встречались в городах и предместьях ок. домов, у входа в переулок, а также против ворот зданий и у мостов. Предназначены для сдерживания злых духов и иного вредоносного влияния.

Существуют две версии происхождения этого суеверия. По одной, Ши Гань-дан — имя одного богатыря X в., по силе и храбрости не имевшего себе равных, вследствие чего народ стал думать, что для того, чтобы подавить любое зловредное воздействие, достаточно написать это грозное имя. По другой, в XI в. при сунском императоре Жэнь-цзуне (1023—1063) одному уездному начальнику попался камень с вырезанной на нем надписью: «Камень дерзает противостоять [злу, несчастью], сдерживает духов [демонов], подавляет бедствия; [благодаря ему] чины наслаждаются счастьем, народ благоденствует, нравственность и просвещение процветают, церемонии и музыка развиваются. 5-й год [правления] Да-ли танского императора Дай-цзуна (766). Печать уездного начальника Чжана». Первую фразу этой надписи будто бы и стали вырезать на камне с целью воспрепятствовать влиянию темных сил.

Иногда в верхней части этих камней рисовали голову тигра или же прибавляли еще два знака — Тайшань, назв. одного из пяти главных пиков (у юэ); так что вся фраза на камне имела следующий смысл: «Камень с Тайшаньского пика (а не с какой-нибудь ничтожной горы) (Тайшань-ши) дерзает противостоять [всему злому]». Иногда после Тайшань-ши добавляется вопросительное слово шуй/шэй, и фразу можно перевести как: «Тайшаньскому камню кто дерзнет противостоять?».

** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 84; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Линь Ли-мин. Гуй юй шицзе (Мир злых духов). Сямэнь, 1993, с. 213—215; Ма Чан-и, Лю Си-чэн. Ши юй ши шэнь (Камень и духи камней). Пекин, 1994, с. 46—71; Цзун Ли, Лю Цюнь. Чжунго минь-цзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 413-417.

По материалам П. С. Попова

Ши гу — «Каменные барабаны». Десять культовых цилиндрич. тумб из камня, по форме напоминающих барабаны (отсюда название), с выбитыми на торце поэтич. текстами, посвященными ритуальной охоте правителя (цзюнь цзы; см. вт. 1). Позднее подобные артефакты получили назв. «охотничий мемориальный камень» (ле цзе). До нач. XX в. «Каменные барабаны» считались либо изготовленными в эпоху Зап. Чжоу при Чэн-ване (1024—1005 до н.э.) или Сюань-ване (827—782 до н.э.), либо подделанными при северовэйском Тай У-ди (440-452), или западновэйском Вэнь-ди (535-551), или при Сев. Чжоу (557—581). По мнению совр. ученых, они были созданы в эпоху Вост. Чжоу, в период от 770 до н.э. (Го Мо-жо) до 374 до н.э. (Тан Лань, В.М. Крюков). Найдены в VII в. в Тяньсине (совр. г. Баоцзи пров. Шэньси) при неясных об-

стоятельствах. В период Юж. Сун (1127-1279) находились у чжурчжэней и очень пострадали. Сохранились сделанные с них до этого (1049—1054 и на рубеже XI-X11 вв.) при Сев. Сун (960—1127) три эстампажа, находящиеся ныне в Японии. При маньчжурском имп. Цянь-луне (правил в 1735—1796) были сделаны их каменные копии, к-рые в наст, время располагаются в Храме Конфуция (Кун-мяо) в Пекине, в Воротах Великого свершения (Дачэнмэнь), ведущих во второй, главный двор. Стоявшие там ранее оригиналы хранятся в Музее Старого [императорского] дворца (Гугун боуюань).

На каждом «барабане» большим уставным почерком (да чжуань) выбито отдельное рифмованное стихотворение с 4-сложной строкой (за исключением шести 5-сложных). Текст разбит на столбцы по 6—7 иероглифов без учета деления на строки. Все стихотворения объемом от 17 до 22 строк в целом состоят из почти 740 иероглифов. На одном из «барабанов» текст полностью утрачен, на остальных не хватает от трех знаков до половины, что, однако, в значительной мере компенсируется северосунскими эстампажами. Остается загадочной последовательность надписей, поскольку неясно, как изначально должны были взаимно располагаться в пространстве их носители. Имеются рус. переводы одной надписи (М.В. Крюков, 1978) и всех сохранившихся с реконструированным воспроизведением оригинала (В.В. Дорофеева [Лихтман], 1984).

Стилистически «Письмена на Каменных барабанах» («Ши гу вэнь») соответствуют поэтич. традиции «Ши цзина» («Канон стихов»; см. в т. 1) и даже помогают прояснить смысл темного текстолого-нумерологич. (сяншучжи-сюэ; см. в т. 1) термина ши [/6] («десяток»), к-рым в каноне обозначены группы стихотворений, составляющие специфич. структурный элемент его изощренной архитектоники. Идейно «Письмена на Каменных барабанах», по-видимому, должны были «лапидарным слогом», обращенным в вечность, выразить претензию считавшегося полуварварским царства Цинь на культурное равенство с «центральными государствами» (чжун го). Об этом свидетельствуют упомянутые в них сын Неба (тянь цзы, см. Тянь [1] в т. 1), царь (ван [![), князь (гун [2]) и великий жрец (да чжу).

Находка «барабанов» сразу стала важным культурным событием, на к-рое откликнулись выдающиеся деятели кит. культуры, в частности Чжан Юэ (667-730), Ду Фу (712-770), Хань Юй (768-824; см. в т. 1) и Су Ши (1037—1101) (два последних в одноименных «Ши гу гэ» — «Песня о Каменных барабанах»). Каллиграфией «письмен» восхищались знаменитые мастера нач. эпохи Тан — Оуян Сюнь, Юй Ши-нань и Чу Суй-лян, а прославившийся в эпоху Мин знаток старины Лан Ин (ок. 1487 — 1566) считал ее образцовой среди «охотничьих мемориальных камней». Посвященные «барабанам» многочисл. исследования, как правило, составляют спец. раздел в каталогах по эпиграфике. Подробную сводку лит-ры о них опубликовал в 1933 в Шанхае Ю Юнь-лун.

* Го Мо-жо. Ши гу вэнь яньцзю (Исследование «Письмен на Каменных барабанах»). Шанхай, 1951; Лкадзука Киёси. Исикобун син кэнкю (Новое исследование «Письмен на Каменных барабанах») // Ниппон кокоцу гаккай. 1976, № 11; 1980, № 12; Крюков М.В., Хуан Шуин. Древнекитайский язык. М., 1978, с. 146—148, 356; Дорофеева В.В. Надписи на «каменных барабанах» — памятник древнекитайской поэзии//XV НКОГК. Ч. 1. М„ 1984, с. 104-118; ** Карапетьянц A.M. К вопросу о лингвистической датировке древнекитайских памятников // Ученые записки Тартуского ун-та. 1969, вып. 201 (Труды по востоковедению, № 1); Крюков М.В. Древнекитайские стихотворные надписи IV в. до н.э. и традиции «Шицзина» // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1972, с. 4—11; Рычало Б.П., Солнцев М.В. Пекин: Новый русский путеводитель М., 2000, с. 132; Тан Лань. Ши гу няньдай као (Исследование эпохи [создания] «Каменных барабанов») // Гугун боуюань юанькань (Альманах Музея Старого [импера-

наследными принцами этих соч. относятся к I в. до н.э. В декрете императора Чжао-ди (86—73 до н.э.) от 82 до н.э. сообщается, что сын Неба, будучи еще наследником, ознакомился с «Сяо цзином» и «Лунь юем». В декрете от 74 до н.э. то же самое говорится о будущем преемнике Чжао-ди — ханьском Сюань-ди (73—48 до н.э.). Такого рода данные приводились как веское доказательство права принца на трон. Тексты обоих декретов приведены в жизнеописаниях названных императоров в соч. Бань Гу (32—92) «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»; обе ст. см. в т. 1).

Согласно сведениям из офиц. историографических соч. — «Сун шу» («Книга [об эпохе] Сун»), «Нань Ци шу» («Книга [об эпохе] Южная Ци») и «Лян шу» («Книга [об эпохе] Лян»), в V—VI вв. изучение наследными принцами конф. лит-ры приобрело почти обязательный характер и превратилось в подлинно ритуальное действо, протяженное по времени и строящееся по особому сценарию. Показательно, что прохождение через такое обучение не зависело от реального возраста наследного принца. Были прецеденты, когда оно осуществлялось и восьмилетним ребенком, и взрослым мужчиной, успевшим к тому времени проявить себя как гос. деятель. За точку отсчета принималась дата возведения принца в статус наследника и его переезд из имп. дворца в полагающуюся ему резиденцию (Дунгун — Восточный дворец). Обучение проходило в спец. помещениях и продолжалось около года. Оно завершалось экзаменационным испытанием, после

к-рого (а не перед началом обучения) и исполнялся обряд ши дянь. За ним, вновь вопреки древнему регламенту, устраивалась торжественная пиршественная церемония. Сохранилось немало документов, посвященных всей этой процедуре, включая записи дискуссий (на уровне высших административных органов) по деталям ее проведения, и воспевающие ее стихи.

Обряд ши дянь исполнялся, по данным письменных источников, и в высших гос. учеб. заведениях, причем именно по древним правилам. Он открывал собой ежедневные занятия и состоял из возложения на алтарь — перед поминальными табличками Конфуция и Янь Юаня — кубка и овощных блюд.

Хотя в дальнейшем обряд ши дянь вышел из круга офиц. ритуальных акций, он лег в основание правил литургии в гос. святилищах Конфуция (см. Кун сы), к-рые окончательно сложились в XVII-XVIII вв.

*Цзинь шу (Книга [об эпохе] Цзинь). Т. 1. Цз. 7, 8, 9. Пекин, 1987, с. 179, 202, 227; Чжу Мин-бань. Нань-чао Сун хуй яо (Собрание [сведений о] важнейших [событиях эпохи Лю] Сун [периода] Южных династий). Пекин, 1987, с. 88; он же. Нань-чао Ци хуй яо (Собрание [сведений о] важнейших [событиях эпохи Южной] Ци [периода] Южных династий). Пекин, 1987, с. 51—52; он же. Нань-чао Лян хуй яо (Собрание [сведений о] важнейших [событиях эпохи] Лян [периода] Южных династий). Пекин, 1987, с. 47—48; Ли цзи (Записки о правилах благопристойности) // Сы шу у цзин (Четверокнижие и Пятиканоние). Т. 2. Тяньцзинь, 1989, с. 114; The History of the Former Han Dynasty. Vol. 2 / Tr. by H.H. Dubs. Baltimore, 1938, p. 160, 204; ** Кравцова M.E. «Обряд преподнесения кубков» (ши дянь) и официальная идеология Шести династий // XIX НК ОГК. Ч. 1. М., 1988; она же. Поэзия вечного просветления: Китайская лирика второй половины V — начала VI века. СПб., 2001, с. 91-92; Shryok J.R. The Origin and Development of the State Cult of Confucius. N.Y., 1966, p. 122-123.

M.E. Кравцова