2 Представления о душе в философии Древней Греции

Платон

[О душе]'

Сократ. Что же это такое — человек? Алкивиад. Не умею сказать.

Сократ. Но во всяком случае ты уже знаешь: человек — это то, что пользу­ ется своим телом.

Алкивиад. Да.

Сократ. А что иное пользуется телом, как не душа? Алкивиад. Да, это так.

Сократ. Значит, она им управляет?

Алкивиад. Да.

Сократ. Полагаю, что никто не думает иначе вот о чем...

Алкивиад. О чем же?

Сократ. Человек — не является ли он одной из трех вещей? Алкивиад. Какие же это вещи?

Сократ. Душа, тело и целое, состоящее из того и другого. Алкивиад. Это само собой разумеется.

Сократ. Но ведь мы признали человеком то самое, что управляет телом?

Алкивиад. Да.

Сократ. Что же, разве тело само управляет собой? Алкивиад. Ни в коем случае.

* См.: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990—1994. Т. 1. С. 258—259; 261 — 263; Т. 2. С. 35-39, 42-43, 49-53, 66-68, 154-155, 162; Т. 3. С. 202, 360-361, 409-410.

Данный текст составлен из фрагментов четырех произведений Платона: диалогов «Ал­ кивиад I», «Федон», «Федр» и «Государство». Время действия диалога «Алкивиад I» историки философии относят к 434 г. до н.э. Здесь Сократ беседует с восемнадцатилетним юношей Алкивиадом. В диалоге «Федон» (399 г. до н.э.) участвуют Кебет и Симмий, фиванцы, ученики пифагорейца Филолая. В диалоге «Федр» (около 416 г. до н.э.) Сократ беседует с двадцатилет­ ним юношей Федром. Время действия диалога «Государство» — 410—411 гг. до н.э. В приве­ денных двух отрывках из него Сократ беседует с Главконом и Адимантом. Соответствующие этим фрагментам примечания, составленные А.Ф. Лосевым и A.A. Тахо-Годи, приведены с небольшими сокращениями. — Ред.-сост.

Сократ. Мы ведь сказали, что оно управляемо.

Алкивиад. Да.

Сократ. Вряд ли поэтому оно то, что мы ищем. Алкивиад. Видимо, да.

Сократ. Но значит, телом управляют совместно душа и тело, и это и есть человек?

Алкивиад. Возможно, конечно.

Сократ. На самом же деле менее всего: если одно из двух, составляющих це­ лое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе.

Алкивиад. Это верно.

Сократ. Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть че­ ловек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же являет­ ся чем-то, заключить, что человек — это душа.

Алкивиад. Безусловно, так.

Сократ. Нужно ли мне с большей ясностью доказать тебе, что именно душа — это человек?1

Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом, мне кажется, что сказанного достаточно.

Алкивиад. Мне кажется, ты прав, Сократ. Но попытайся объяснить мне, каким именно образом следует нам о себе заботиться.

Сократ. Быть может, мы уже сделали к этому первый шаг: мы пришли к надлежащему согласию относительно того, что мы собой представляем. Ведь было опасение, как бы, обманываясь на этот счет, мы нечаянно не стали забо­ титься о чем-то другом, а не о себе.

Алкивиад. Это так.

Сократ. А затем мы поняли, что надо заботиться о душе и именно на нее обращать внимание.

Алкивиад. Это ясно.

Сократ. Ну а заботу о наших телах и имуществе следует предоставить другим. Алкивиад. Само собой разумеется.

Сократ. Каким же образом мы все это яснее познаем? Ведь, познав это, мы, очевидно, познаем себя самих. Но во имя богов, постигли ли мы значение прекрасной дельфийской надписи2, о которой мы вспоминали недавно?

1 О роли души см.: «Горгий» 465d. Тело как могила души — идея орфико-пифагорейская, которую можно найти у пифагорейца Филолая (Южная Италия). Именно у него Платон по­ купал через Диона пифагорейские книги и ездил к нему в Италию. Сам же Филолай жил одно время в Фивах, где его слушал ученик Сократа Кебет.... В «Кратиле» душа — причина жизни тела (399е), а тело — могила, или знак души (400с).

2 Сократ вспоминает надпись [«Познай самого себя». — Ред.-сост.], начертанную на хра­ ме Аполлона в «Дельфах» (храм принято также называть Дельфийским, или Пифийским, — в память о подвиге Аполлона, убившего чудовищного змея Пифона). Это же самое изречение приписывают одному из семи мудрецов — спартанцу Хилону. Оно стало одним из принципов бесед Сократа.

Алкивиад. Что ты имеешь в виду, мой Сократ?

Сократ. Я скажу тебе, о чем, как я подозреваю, говорит нам и что советует эта надпись. Правда, боюсь, что не подберу достаточного количества примеров, разве вот только пример зрения.

Алкивиад. Как ты это понимаешь?

Сократ. Посмотри и ты: предположим, что изречение это советовало бы нашему глазу, как человеку: «Увидь самого себя!» Как восприняли бы мы по­ добный совет? Не так ли, что глаз должен смотреть на то, что позволит ему уви­ деть самого себя?

Алкивиад. Это понятно.

Сократ. Представим же себе ту вещь, глядя на которую мы одновременно увидим и ее и себя самих.

Алкивиад. Ясно ведь, Сократ, что это зеркало или нечто подобное. Сократ. Ты прав. Но значит, и в глазу, которым мы смотрим, также содер­

жится нечто подобное? Алкивиад. Несомненно.

Сократ. Ты ведь заметил, что, когда мы смотрим кому-то в глаза, наше лицо, как в зеркале, отражается в глазах лица, находящегося напротив? В так называемом зрачке появляется изображение того, кто в него смотрит.

Алкивиад. Да, это правда.

Сократ. Следовательно, когда глаз смотрит в глаз и вглядывается в лучшую его часть — ту, которой глаз видит, — он видит самого себя.

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. Если же он будет смотреть на какую-либо другую часть человека или на любую из вещей, кроме тех, которым подобен глаз, он себя не увидит.

Алкивиад. Ты прав.

Сократ. Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в [другой] глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство глаза; достоинство это — зрение.

Алкивиад. Так.

Сократ. Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если она хочет познать са­ мое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заклю­ чено достоинство души — мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа подобна.

Алкивиад. Я согласен с тобой, Сократ.

Сократ. Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?

Алкивиад. Нет, не можем.

Сократ. Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное — бога и разум, таким образом лучше всего познает самого себя.

Алкивиад. Это очевидно. <...>

* * *

[Сократ]: Взгляни теперь еще вот с какой стороны. Когда душа и тело со­ единены3 , природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе — властвовать и быть госпожою. Приняв это в соображение, скажи, что из них, по-твоему, ближе божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководительства, а смертное — для подчинения и раб­ ства?

—Да, кажется.

—Так с чем же схожа душа?

—Ясно, Сократ: душа схожа с божественным, а тело со смертным.

—Теперь подумай, Кебет, согласен ли ты, что из всего сказанного следу­ ет такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообраз­ ному, не разложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходно­ му с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело. Можем мы сказать что-нибудь вопреки этому, друг Кебет?

—Нет, не можем.

—А если так, то не подобает ли телу быстро разрушаться, а душе быть вовсе неразрушимой или почти неразрушимой?

—Как же иначе?

—Но ведь ты замечаешь, что, когда человек умирает, видимая его часть — тело, принадлежащая к видимому [миру], или труп, как мы его называем, кото­ рому свойственно разрушаться, распадаться, развеиваться, подвергается этой участи не вдруг, не сразу, но сохраняется довольно долгое время, если смерть за­ стигнет тело в удачном состоянии и в удачное время года. К тому же тело усох­ шее и набальзамированное, как бальзамируют в Египте, может сохраняться чуть ли не без конца. Но если даже тело и сгниет, некоторые его части — кости, сухо­ жилия и прочие им подобные, можно сказать, бессмертны. Верно?

—Да.

—А душа, сама безвидная и удаляющаяся в места славные, чистые и без­

видные — поистине в Аид4, к благому и разумному богу, куда — если бог по-

3 Разные учения о соотношении души и тела находим у досократиков. По Гераклиту, душа «прочно и соразмерно связана с телом», причем душу он сравнивает с пауком, а тело с паути­ ной. Гераклитовец Гиппократ считает, что душа как высшая жизненная сила устраивает «душу человека и равным образом тело». По Эмпедоклу, «определение судьбы» и «природа» «пере­ меняют одеяние душ», «облачая людей» «чужою одеждой плоти». По Демокриту «первонача­ ла» тела и души, «чередуясь» друг с другом, связуют «все члены». Однако, «[тело] приводится в движение душою». Иная, дуалистическая, концепция у пифагорейца Филолая.

4 Понимание Аида как «незримого мира» связано <...> со старинным этимологическим толкованием слова «аид» <...> («невидимый»). Отсюда миф о шапке-невидимке бога смерти Аида. <...> Однако современная этимология предпочитает связь слова «Аид» с греч. <...> «ужас­ ный» (ср. лат. <...> — «жестокий»).

желает — вскорости предстоит отойти и моей душе, — неужели душа, чьи свойства и природу мы сейчас определили, немедленно, едва расставшись с телом, рассеивается и погибает, как судит большинство людей? Нет, друзья мои, Кебет и Симмий, ничего похожего, но скорее всего вот как. Допустим, что душа разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, ибо в течение всей жизни умышленно избегала любой связи с телом, остере­ галась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии и, по сути дела, гото­ вилась умереть легко и спокойно. Или же это нельзя назвать подготовкою к смерти?

—Бесспорно, можно.

—Такая душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божествен­ ное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов. Так мы должны сказать, Кебет, или как-нибудь по-иному?

—Так, клянусь Зевсом,— ответил Кебет.

—Но, думаю, если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная им, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истин­ ным, кроме телесного, — того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое, но по­ стигаемое разумом и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать, — как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною в себе самой?

—Никогда!

—Я думаю, что она вся проникнута чем-то телесным: ее срастили с ним постоянное общение и связь и долгие заботы о нем.

—Совершенно верно.

—Но ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым, землеобразным, видимым. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил — там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ, ко­ торые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому откры­ ваются глазу.

—Да, Сократ, похоже на то.

—Очень похоже, Кебет. И конечно же это души не добрых, но дурных людей: они принуждены блуждать среди могил, неся наказание за дурной об­ раз жизни в прошлом, и так блуждают до той поры, пока пристрастием к быв­ шему своему спутнику — к телесному — не будут вновь заключены в оковы

тела. Оковы эти, вероятно, всякий раз соответствуют тем навыкам, какие были приобретены в прошлой жизни.

—О каких же навыках ты говоришь, Сократ?

—Ну, вот, например, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того чтобы всячески их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу ос­ лов или иных подобных животных. Как тебе кажется?

—Это вполне вероятно.

—А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Или же мы с тобою решим, что такие души перейдут в иные какие-нибудь тела?

—Что ты! — сказал Кебет. — Конечно, в эти, которые ты назвал.

—Тогда, по-моему, уже ясно, что и всем остальным предназначены мес­ та, соответствующие их главной в жизни заботе.

—Да уж куда яснее!

—А самые счастливые среди них, уходящие в самое лучшее место, — это те, кто преуспел в гражданской, полезной для всего народа добродетели: имя ей рассудительность и справедливость, она рождается из повседневных обыча­ ев и занятий, без участия философии и ума.

—Чем же они такие счастливые?

—Да они, вероятно, снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев, а не то и вернутся к человече­ скому роду, и из них произойдут воздержные люди.

—Да, похоже на то.

—Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца,— никому, кто не стремился к познанию. Потому-то, милые мои Симмий и Кебет, истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности в от­ личие от большинства, которое корыстолюбиво, и, хотя они в отличие от вла­ столюбивых и честолюбивых не страшатся бесчестия и бесславия, доставляе­ мых дурною жизнью, они от желаний воздерживаются.

—Так ведь иное было бы и недостойно их, Сократ! — воскликнул Кебет.

—Да, недостойно, клянусь Зевсом. Кто заботится о своей душе, а не хо­ лит тело, тот расстается со всеми этими желаниями. Остальные идут, сами не зная куда, а они следуют своим путем: в уверенности, что нельзя перечить фи­ лософии и противиться освобождению и очищению, которые она несет, они идут за ней, куда бы она ни повела. <...>

—Что ж, прекрасно,— начал Симмий,— в таком случае и я объясню тебе, в чем мои затруднения, и Кебет не скроет, что из сказанного сегодня кажется ему неприемлемым. Мне думается, Сократ, — как, впрочем, может быть, и тебе самому, — что приобрести точное знание о подобных вещах в этой жизни либо невозможно, либо до крайности трудно, но в то же время было бы позорным малодушием не испытать и не проверить всеми способа-

ми существующие на этот счет взгляды и отступиться, пока возможности для исследования не исчерпаны до конца. Значит, нужно достигнуть одного из двух: узнать истину от других или отыскать ее самому либо же, если ни пер­ вое, ни второе невозможно, принять самое лучшее и самое надежное из че­ ловеческих учений и на нем, точно на плоту, попытаться переплыть через жизнь, если уже не удастся переправиться на более устойчивом и надежном судне — на каком-нибудь божественном учении. Поэтому я теперь наберусь смелости и задам свой вопрос, тем более что ты и сам велишь: я не хочу по­ том укорять себя за то, что теперь промолчал. Да, Сократ, я и сам размышляю над твоими словами, и вместе с ним, с Кебетом, и мне кажется, они не впол­ не убедительны.

А Сократ на это:

—Может быть, тебе и правильно кажется, друг, но только скажи, в чем именно «не вполне»?

—А вот в чем, на мой взгляд: то же самое рассуждение можно применить клире, к ее струнам и гармонии5. И верно, в настроенной лире гармония — это нечто невидимое, бестелесное, прекрасное и божественное, а сама лира и стру­ ны — тела, т.е. нечто телесное, сложное, земное и сродное смертному. Пред­ ставь себе теперь, что лиру разбили или же порезали и порвали струны,— при­ водя те же доводы, какие приводишь ты, кто-нибудь будет упорно доказывать, что гармония не разрушилась и должна по-прежнему существовать. Быть того не может, скажет такой человек, чтобы лира с разорванными струнами и сами струны — вещи смертной природы — все еще существовали, а гармония, срод­ ная и близкая божественному и бессмертному, погибла, уничтожившись рань­ ше, чем смертное. Нет, гармония непременно должна существовать, и прежде истлеют без остатка дерево и жилы струн, чем претерпит что-нибудь худое гар­

мония. И право же, Сократ, я думаю, ты и сам отлично сознаешь, что наиболее частый взгляд на душу таков6: если наше тело связывают и держат в натяжении тепло, холод, сухость, влажность и некоторые иные, подобные им, [начала], то

5Определение гармоничности, или гармонии, находим в «Филебе» (17с-е), «Софисте» (253Ь), «Законах» (II 615а). Античные мыслители придавали огромное значение гармонии, исследуя ее различные проявления в искусстве, в жизни человека, в космосе, причем их пред­ ставление о гармонии отнюдь не исключало, а предполагало наличие диалектического един­ ства противоположностей. Еще Гераклит (VI в.) говорил о гармонии лука и лиры, когда «рас­ ходящееся согласуется с собой». Подчеркнем, что даже по чисто музыкальным трактатам вид­ но, что греки применяли представление о гармонии как о созвучии, согласии, единомыслии

ксфере философии, этики и политических учений. <...>

6Сократ, излагая ниже взгляд на душу как на гармонию, возникающую в результате раз­ личного натяжения телесных начал, возможно, имеет в виду пифагорейцев, учениками кото­ рых были Симмий и Кебет. Макробий сообщает: «Пифагор и Филолай сказали, что душа есть гармония»; «Говорят, что она есть некая гармония, ибо гармония есть смесь и соединение противоположностей, и тело состоит из противоположностей» <...>

душа наша есть сочетание и гармония этих [начал], когда они хорошо и сораз­ мерно смешаны друг с другом. И если душа — это действительно своего рода гармония, значит, когда тело чрезмерно слабеет или, напротив, чрезмерно на­ прягается — из-за болезни или иной какой напасти, — душа при всей своей божественности должна немедленно разрушиться, как разрушается любая гар­ мония, будь то звуков или же любых творений художников; а телесные остан­ ки могут сохраняться долгое время, пока их не уничтожит огонь или тление. Пожалуйста, подумай, как нам отвечать на этот довод, если кто будет настаи­ вать, что душа есть сочетание телесных качеств и потому в том, что мы называ­ ем смертью, гибнет первою.

Сократ, по всегдашней своей привычке, обвел собравшихся взглядом, улыбнулся и сказал:

—Симмий говорит дело. <...>

—Скажите,— продолжал Сократ,— вы отвергаете все прежние доводы целиком или же одни отвергаете, а другие нет?

—Одни отвергаем,— отвечали они,— другие нет.

—А как насчет того утверждения, что знание — это припоминание и что, если так, душа наша непременно должна была где-то существовать, прежде чем попала в оковы тела?

—Я, — промолвил Кебет, — и тогда нашел это утверждение на редкость убедительным, и сейчас ни в коем случае не хочу от него отказываться.

—И я так считаю, — сказал Симмий, — и был бы очень изумлен, если бы мое мнение вдруг переменилось.

Тогда Сократ:

—А между тем, друг-фиванец, тебе придется его переменить, если ты ос­ танешься при мысли, что гармония — это нечто составное, а душа — своего рода гармония, слагающаяся из натяжения телесных начал. Ведь ты едва ли и сам допустишь, что гармония сложилась и существовала прежде, нежели то, из чего ей предстояло сложиться. Или все-таки допустишь?

—Никогда, Сократ! — воскликнул Симмий.

—Но ты видишь, что именно это ты нечаянно и утверждаешь? Ведь ты говоришь, что душа существует до того, как воплотится в человеческом обра­ зе, а значит, она существует, сложившись из того, что еще не существует. Ведь гармония совсем непохожа на то, чему ты уподобляешь ее сейчас: наоборот, сперва рождается лира, и струны, и звуки, пока еще негармоничные, и лишь последней возникает гармония и первой разрушается. Как же этот новый твой довод будет звучать в лад с прежним?

—Никак не будет, — отвечал Симмий.

—А ведь если какому доводу и следует звучать стройно и в лад, так уж тому, который касается гармонии.

—Да, конечно,— согласился Симмий.

—А у тебя не выходит в лад, — сказал Сократ. — Так что гляди, какой из двух доводов ты выбираешь: что знание — это припоминание7 или что душа — гармония.

—Первый, Сократ, несомненно, первый. Второй я усвоил без доказатель­ ства, соблазненный его правдоподобием и изяществом, т.е. так же, как обычно принимает его большинство людей. Но я прекрасно знаю, что доводы, доказы­ вающие свою правоту через правдоподобие, — это пустохвалы, и, если не быть настороже, они обманут тебя самым жестоким образом. Так случается и в гео­ метрии, и во всем прочем. Иное дело — довод о припоминании и знании: он строится на таком основании, которое заслуживает доверия. Сколько я помню, мы говорили, что душа существует до перехода своего в тело с такой же необ­ ходимостью, с какою ей принадлежит сущность, именуемая бытием. Это ос­ нование я принимаю как верное и достаточное и нимало в нем не сомневаюсь.

Аесли так, я, по-видимому, не должен признавать, что душа есть гармония, кем бы этот взгляд ни высказывался — мною или еще кем-нибудь.

—Ну, так и что же, Симмий? Как тебе кажется, может ли гармония или любое другое сочетание проявить себя как-то иначе, чем составные части, из которых оно складывается?

—Никак не может.

—Стало быть, как я думаю, ни действовать само, ни испытывать воздей­ ствие как-нибудь иначе, чем они?

Симмий согласился.

—И значит, гармония не может руководить своими составными частями, наоборот, она должна следовать за ними?

Симмий подтвердил.

—И уж подавно ей и не двинуться, и не прозвучать вопреки составным частям, одним словом, никакого противодействия им не оказать?

—Да, ни малейшего.

—Пойдем дальше. Всякая гармония по природе своей такова, какова на­ стройка?

7 О знании как воспоминании прежнего жизненного опыта, заложенного в душе до ее нового воплощения, Платон говорит не раз. В «Федре» (249Ьс) человек понимает истину на основании единого общего понятия (идеи), которое есть воспоминание о том, что «некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу». В «Федоне» (72е—76е) есть целое рассуж­ дение на эту тему, причем Сократ полагает, что человек, рождаясь, теряет то, чем он владел до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливает прежнее знание. Отсюда познавать означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежащее. «И называя это воспоминани­ ем, — говорит Сократ, — мы бы, пожалуй, правильно употребили это слово» (75е). Однако «анамнесис», т.е. воспоминание, Платон отличает от памяти. В «Филебе» (34Ьс) душа вспо­ минает, как она «без участия тела отчетливым образом воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом». Памятью же называется тот процесс, «когда душа, утратив па­ мять об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе». Таким образом, память связана с чувственными ощущениями и знаниями, а воспоминание — с чисто духовным ощу­ щением и знанием. <...>

—Не понимаю тебя.

—Ну, а если настройка лучше, полнее — допустим, что такое возможно, — то и гармония была бы гармонией в большей мере, а если хуже и менее полно, то в меньшей мере.

—Совершенно верно.

—А к душе это приложимо, так чтобы хоть ненамного одна душа была лучше, полнее другой или хуже, слабее именно как душа?

—Никак не приложимо!

—Продолжим, ради Зевса. Про душу говорят, что одна обладает умом и добродетелью и потому хороша, а другая безрассудна, порочна и потому дур­ на. Верно так говорится или неверно?

—Да, верно.

—А если душу считать гармонией, как нам обозначить то, что содержит­ ся в душах — добродетель и порочность? Назовем первую еще одной гармони­ ей, а вторую дисгармонией? И про хорошую душу скажем, что она гармонич­ на и, будучи сама гармонией, несет в себе еще одну гармонию, а про другую — что она и сама негармонична, и другой гармонии не содержит?

—Я, право, не знаю, как отвечать,— промолвил Симмий.— Однако же ясно: раз мы так предположили, то и скажем что-нибудь вроде этого.

—Но ведь мы уже признали,— продолжал Сократ,— что ни одна душа не может быть более или менее душою, чем другая, а это означает признать, что одна гармония не может быть более, полнее или же менее, слабее гармонией, чем другая. Так?

—Именно так.

—А что не есть гармония более или менее, то не должно быть и настрое­ но более или менее. Верно?

—Верно.

—А что не настроено более или менее, будет ли это причастно гармонии

вбольшей или меньшей степени, нежели что-то иное, или одинаково?

—Одинаково.

—Значит, душа, раз она всегда остается самой собою и не бывает ни бо­ лее ни менее душою, чем другая душа, не бывает и настроенной в большей или меньшей степени?

—Да, не бывает.

—И если так, [одна душа] не может быть причастна гармонии или дисгар­ монии более полно, [чем другая]?

—Выходит, что нет.

—Но повторяю, если так, может ли одна душа оказаться причастной по­ рочности или добродетели более полно, чем другая? Ведь мы признали, что порочность — это дисгармония, добродетель же — гармония.

—Никак не может.

—А еще вернее, пожалуй, — если быть последовательными — ни одна душа, Симмий, порочности не причастна: ведь душа — это гармония, а гармо-

ния, вполне оставаясь самой собою, т.е. гармонией, никогда не будет причастна дисгармонии.

—Да, конечно.

—И душа не будет причастна порочности, поскольку она остается допод­ линно душою.

—Можно ли сделать такой вывод из всего, что было сказано?

—Из нашего рассуждения следует, что все души всех живых существ оди­ наково хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть, — душами.

—Мне кажется, что так, Сократ.

—Но кажется ли тебе это верным? Кажется ли тебе, что мы пришли бы к такому выводу, будь наше исходное положение — что душа это гармония — верно?

—Ни в коем случае!

—Пойдем дальше, — продолжал Сократ.— Что правит всем в человеке — душа, в особенности если она разумна, или что иное, как, по-твоему?

—По-моему, душа.

—А правит она, уступая состоянию тела или противясь ему? Я говорю вот

очем: если, например, у тебя жар и жажда, душа влечет тебя в другую сторону

ине велит пить, если ты голоден — не велит есть, и в тысяче других случаев мы видим, как она действует вопреки телу. Так или не так?

—Именно так.

—Но разве мы не согласились раньше, что душа, если это гармония, все­ гда поет в лад с тем, как натянуты, или отпущены, или звучат, или как-то еще размещены и расположены составные части? Разве мы не согласились, что душа следует за ними и никогда не властвует?

—Да,— отвечал Симмий,— согласились.

—Что же получается? Ведь мы убеждаемся, что она действует как раз на­ оборот — властвует над всем тем, из чего, как уверяют, она состоит, противит­ ся ему чуть ли не во всем и в течение всей жизни всеми средствами подчиняет своей власти и то сурово и больно наказывает, заставляя исполнять предписа­ ния врача или учителя гимнастики, то обнаруживает некоторую снисходитель­ ность, то грозит, то увещевает, обращаясь к страстям, гневным порывам и стра­ хам словно бы со стороны. Это несколько напоминает те стихи Гомера, где он говорит об Одиссее:

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу: Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело...8

Разве, по-твоему, у него сложились бы такие стихи, если бы он думал, что душа — это гармония, что ею руководят состояния тела, а не наоборот — что

8 Од. XX 17 ел.

—Прекрасно. Будем считать, что это доказано? Или как по-твоему?

—Доказано, Сократ, и к тому же вполне достаточно.

—Пойдем дальше, Кебет. Если бы нечетное должно было быть неуничто­ жимым, то, вероятно, было бы неуничтожимо и три.

—Разумеется.

—Ну, а если бы и холодному непременно следовало быть неуничтожи­ мым, то, когда к снегу приблизили бы тепло, он отступил бы целый и нераста­ явший, не так ли? Ведь погибнуть он бы не мог, но не мог бы и принять тепло­ ту, оставаясь самим собой.

—Правильно, — сказал Кебет.

—Точно так же, я думаю, если бы неуничтожимым было горячее, то, ког­ да к огню приблизилось бы что-нибудь холодное, он бы не гаснул, не погибал, но отступал бы невредимым.

—Непременно.

—Но не должны ли мы таким же образом рассуждать и о бессмертном? Если бессмертное неуничтожимо, душа не может погибнуть, когда к ней приблизится смерть: ведь из всего сказанного следует, что она не примет смерти и не будет мертвой! Точно так же, как не будет четным ни три, ни [само] нечетное, как не будет холодным ни огонь, ни теплота в огне! «Что, однако же, препятствует нечет­ ному, — скажет кто-нибудь, — не становясь четным, когда четное приблизится, — так мы договорились — погибнуть и уступить свое место четному?» И мы не были бы вправе решительно настаивать, что нечетное не погибнет, — ведь нечетное не обладает неуничтожимостью. Зато если бы было признано, что оно неуничтожи­ мо, мы без труда отстаивали бы свой взгляд, что под натиском четного нечетное и три спасаются бегством. То же самое мы могли бы решительно утверждать об огне

игорячем, а равно и обо всем остальном. Верно?

—Совершенно верно.

—Теперь о бессмертном. Если признано, что оно неуничтожимо, то душа не только бессмертна, но и неуничтожима. Если же нет, потребуется какое-то новое рассуждение.

—Нет, нет, — сказал Кебет, — ради этого нам нового рассуждения не нуж­ но. Едва ли что избегнет гибели, если даже бессмертное, будучи вечным, ее примет.

—Я полагаю, — продолжал Сократ, — что ни бог, ни сама идея жизни, ни все иное бессмертное никогда не гибнет, — это, видимо, признано у всех.

—Да, у всех людей, клянусь Зевсом, и еще больше, мне думается, у богов.

—Итак, поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмерт­ на, должна быть в то же время и неуничтожимой.

—Бесспорно, должна.

—И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-види­ мому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти.

—По-видимому, так.

—Значит, не остается ни малейших сомнений, Кебет, что душа бессмерт­ на и неуничтожима. И поистине, наши души будут существовать в Аиде. <...>

—Когда же человек соблюдает себя в здоровой воздержности, он, отходя ко сну, пробуждает свое разумное начало, потчует его прекрасными доводами

ирассуждениями и таким образом воздействует на свою совесть. Вожделеющее же начало он хоть и не морит голодом, но и не удовлетворяет его до пресыще­ ния: пусть оно успокоится и не тревожит своими радостями и скорбями благо­ роднейшее в человеке; пусть это последнее без помехи, само по себе, в совер­ шенной своей чистоте стремится к исследованию и ощущению того, что ему еще не известно, будь то прошлое, настоящее или будущее. Точно так же чело­ век укротит и яростное свое начало, для того чтобы не отходить ко сну взвол­ нованным и разгневанным. Успокоив эти два вида свойственных ему начал и приведя в действие третий вид — тот, которому присуща разумность,— человек предается отдыху. Ты знаешь, что при таких условиях он скорее всего соприкос­ нется с истиной и меньше всего будут ему мерещиться во сне всякие беззакон­ ные видения.

—Я совершенно с тобой согласен.

—Но мы слишком отклонились в сторону, говоря об этом. Мы хотели убе­ диться лишь вот в чем: какой-то страшный, дикий и беззаконный вид желаний

таится внутри каждого человека, даже в тех из нас, что кажутся вполне умерен­ ными; это-то и обнаруживается в сновидениях10. Суди сам, дело ли я говорю и допускаешь ли ты это.

—Конечно, допускаю. <...>

[Сократ]: <...> Раз даже собственные порочность и зло не способны убить и погубить душу, то от зла, назначение которого — губить другие вещи, вряд ли погибнет душа или что-нибудь иное, кроме того, для чего это зло предназна­ чено.

—Вряд ли; да оно и естественно.

—Но раз что-то не гибнет ни от одного из этих зол — ни от собственного, ни от постороннего, — то ясно, что это непременно должно быть чем-то вечно существующим, а раз оно вечно существует, оно бессмертно.

—Непременно.

—Пусть же и будет сделан такой вывод, а из него, как ты понимаешь сле­ дует, что души всегда самотождественны11. И раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается. Ведь если бы увеличилось количество того, что бессмертно, это могло бы произойти, как тебе известно, только за счет того, что смертно, и в конце концов бессмертным стало бы все.

—Ты прав.

10 Аристотель в «Никомаховой этике» исследует вопрос о разумной и неразумной частях души. Оказывается, что растительная часть неразумной души «более всего деятельна во время сна», и поэтому даже сновидения порядочных людей «становятся худшими», т.е. жизнь людей хороших во сне «ничем не отличается от жизни несчастных», т.е. дурных людей (I 132, 1102b 3—11).

11 Здесь повторяется третий аргумент о бессмертии души, данный в «Федоне» (78Ь—81а) при установлении самотождества идеи души.

—Но мы не признаем ни этого — ведь рассуждение наше этого не допус­ кает, — ни того, будто истинная природа души такова, что она полна всевоз­ можного разнообразия, нетождественности и различия.

—Что ты имеешь в виду?

—Нелегко быть вечным тому, что состоит из многих начал да к тому же еще составлено не наилучшим образом, между тем как раз такой оказалась те­ перь у нас душа.

—Понятно, это нелегко.

—А что душа бессмертна, необходимо следует как из нашего недавнего рассуждения, так и из многих других. Чтобы узнать, какова душа на самом деле, надо рассматривать ее не в состоянии растления, в котором она пребывает изза общения с телом и разным иным злом, как наблюдаем мы это теперь, а та­ кой, какой она бывает в своем чистом виде. Именно это надо как следует рас­ смотреть с помощью размышления, и тогда ты найдешь ее значительно более прекрасной, и к тому же можно будет отчетливее разглядеть различные степе­ ни справедливости и несправедливости и вообще все то, что мы теперь разби­ рали. Пока что мы верно говорили о душе — о том, какой она оказывается в

настоящее время; однако мы рассматривали лишь нынешнее ее состояние, подобно тому как при виде морского божества Главка12 трудно разглядеть его древнюю природу, потому что прежние части его тела либо отломились, либо стерлись, либо изуродованы волнами, а вдобавок он еще оброс раковинами, водорослями и камешками, так что гораздо больше походит на чудовище, чем

на то, чем он был по своей природе. Так и душа от несчетного множества раз­ личного зла находится в сходном состоянии, когда мы ее наблюдаем13. Между тем, Главкон, надо обратить внимание вот на что...

—На что?

—На стремление души к мудрости <...>. Надо посмотреть, каких предме­ тов она касается, какого общения она ищет, коль скоро она сродни божествен­ ному, бессмертному и вечно сущему, и какой она стала бы, если бы, всецело следуя подобному началу, вынырнула бы в этом своем порыве из омута, в ко­ тором теперь обретается, и стряхнула бы с себя те камешки и ракушки, кото­ рые к ней прилипли. Так как она вкушает земное, то от этих праздничных пир­ шеств, в которых, как говорят, заключается счастье, к ней много пристало зем­ листого, каменистого, дикого; если бы она это стряхнула, можно было бы увидеть ее подлинную природу — многообразна она или единообразна и как она устроена в прочих отношениях. А пока что, я думаю, мы надлежащим об­ разом разобрали ее состояния, возможные в человеческой жизни, и ее виды.

—Да, разобрали полностью.

12Морское божество Главк, согласно мифам, был некогда рыбаком, а затем, отведав вол­ шебной травы, получил бессмертие и бросился в море, где Океан и Тефия сделали его богом.

13По Платону, душа, отягченная злом, теряет свои крылья и получает земное тело («Федр» 246с—е). В «Федоне» такая душа также отличается от справедливой души, как истинное небо

изанебесная Земля от нашей Земли (109Ь — 111с).

Аристотель

[О душе и ее добродетелях]*

Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой при­ чине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что позна­ ние души много способствует познанию всякой истины, особенно же позна­ нию природы. <...>

Быть может, прежде всего необходимо определить, к какому роду [суще­ го] относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определенное нечто (tode /ζ)1, т.е. сущность, или же качество, или количество, или какой-ни­ будь другой из различенных нами родов сущего (kategoriai); далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтеле­ хия: ведь это имеет немаловажное значение.

Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет. И однородны ли все души или нет. И если не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду. Это нужно выяснить потому (пуп), что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу2. Не должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как, например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое опре-

* Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 371—374, 385—386, 392—399, 402, 445-447; 1984. Т. 4. С. 74-77, 84, 172-174.

Данный текст представляет собой подборку ряда фрагментов из двух произведений Ари­ стотеля: «О душе» и «Никомахова этика». Трактат «О душе» состоит из трех книг, третью из которых историки философии относят к первому афинскому периоду жизни автора (367— 347 гг. до н.э.), а первую и вторую — ко второму (335—322 гг. до н.э.). В настоящий текст включены три отрывка из первой книги, три отрывка из второй книги, и один отрывок из третьей книги с примечаниями A.B. Сагадеева. Три фрагмента из «Никомаховой этики» (из первой, второй и шестой книг), с примечаниями пер. Н.В. Брагинской, завершают текст. Эту работу относят к зрелому периоду (347—330 гг. до н.э.) творчества Аристотеля. — Ред.-сост.

1 Определенным нечто (tode ti) Аристотель называет нечто конкретное, на что можно ука­ зать как на «вот это».

2 Но не души животных. Речь идет о платониках.

деление, как, например, душа лошади, собаки, человека, бога (живое же суще­ ство как общее есть либо ничто, либо нечто последующее3. Подобным же обра­ зом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью). Далее, если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? Трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сна­ чала исследовать части или же виды их деятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так же относительно дру­ гих способностей души. Если же нужно сначала исследовать виды ее деятельно­ сти, то опять-таки можно было бы поставить вопрос, не следует ли сначала рас­ смотреть то, что им противолежит, например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое — прежде мыслительной способности. <...>

Вызывает затруднение и [изучение] состояний души: все ли они принадле­ жат также и тому, что обладает ею, или есть среди них нечто присущее лишь са­ мой душе. Это, конечно, необходимо выяснить, хотя и не легко. В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше все­ го, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятель­ ность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существо­ вать отдельно от тела. <...> По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Иног­ да бывает так, что человека постигает большое и очевидное горе, а он не испы­ тывает ни возбуждения, ни страха; иногда же маловажные и незначительные поводы вызывают волнение, а именно когда тело приходит в возбуждение и ока­ зывается в таком состоянии, как при гневе. Это еще более очевидно в тех случа­ ях, когда не происходит ничего такого, что должно было бы возбудить страх, и тем не менее приходят в состояние человека, испытывающего страх. Если дело обстоит так, то ясно, что состояния души имеют свою основу в материи (logoi enyloi). Поэтому их определения должны быть именно такого рода, например: гнев — это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способ­ ности), вызванное тем-то ради того-то. Вот почему изучение всей души или та­ кого рода состояний ее есть дело рассуждающего о природе. Однако рассуждаю­ щий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состоя­ ний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждаю­ щий же о природе — как кипение крови или жара около сердца. Последний

3 «Живого существа» как общего (универсалии) нет, если его понимать как самосущую платоновскую идею; но оно существует, если мыслится как нечто последующее по отноше­ нию к единичным живым существам, ибо, согласно Аристотелю, без индивидуального нет и универсального, с упразднением единичного упраздняется и общее.

ти? Во всяком случае не тело. Ибо, думается, скорее наоборот, душа скрепляет тело: ведь когда душа покидает тело, оно распадается и сгнивает. Следовательно, если душу делает единой нечто другое, то это другое скорее всего и было бы ду­ шой. Но тогда в свою очередь необходимо возникает вопрос о нем: едино ли оно или состоит из многих частей? Ведь если оно едино, то почему не допустить сра­ зу, что и душа едина? Если же оно имеет части, то опять необходимо доискивать­ ся, что такое то, что скрепляет его, и так далее до бесконечности.

Можно было бы поставить вопрос и о частях души: какое значение имеет каждая часть в теле? Ведь если душа в целом скрепляет все тело, то и каждой ее части надлежит скреплять какую-то часть тела. Но это представляется невоз­ можным, ибо, какую часть и каким образом ум будет скреплять, трудно и во­ образить.

Известно также, что растения, будучи разрезаны, продолжают жить, рав­ но и некоторые насекомые, словно каждая такая часть имеет ту же душу если не по числу, то по виду. В самом деле, каждая из этих частей некоторое время имеет ощущения и движется в пространстве. Если эти части и не живут долго, то в этом нет ничего странного: ведь они не имеют органов, чтобы сохранять свою природу. Тем не менее в каждой рассеченной части имеются все части души, и эти части души однородны: друг с другом, поскольку они не существу­ ют отдельно друг от друга; с душой в целом, поскольку она делима5. По-види­ мому, начало [жизни] в растениях также есть некая душа: ведь оно единствен­ ное, что обще животным и растениям. И начало это отделимо от начала ощу­ щения, но без него ничто не может иметь ощущения.

<...> Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущнос­ ти относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Мате­ рия есть возможность, форма же — энтелехия6, и именно в двояком смысле — в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания7.

По-видимому, главным образом тела, и притом естественные, суть сущ­ ности, ибо они начала всех остальных8 тел. Из естественных тел одни наделе-

5В некоторых рукописях оу diairetes («не делима»).

6Энтелехия (entelecheia) — Аристотель сближает оба термина — energeia и entelecheia — как обозначающие действительность, но указывает, что первый из них первоначально подра­ зумевал некое движение или деятельность, в то время как второй обозначает фактическую данность или осуществленность чего-то.

7Т.е. как простое обладание и обладание, обнаруживающее себя в действии. Используя тот

же пример со знанием, Аристотель так разъясняет различные значения «потенциального»: по­ тенциально знающим является тот, кто учится, и тот, кто уже овладел знанием, но не использу­ ет его в рассуждении и исследовании («созерцании»); обучающийся из одного потенциального состояния переходит в другое постольку, поскольку, уже обладая знанием, но еще не применяя его в рассуждении и исследовании, он потенциально знающий, однако не в том смысле, в ка­ ком его называют «потенциально знающим» до обучения (см. «Физика» VIII 4, 255 аЗЗ—Ь5).

8 Т.е. созданных искусством.

ны жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упа­ док тела, имеющие основание в нем самом (dVaytoy). Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность со­ ставная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), a скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть эн­ телехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как зна­ ние, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеют­ ся и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью со­ зерцания, сон же — с обладанием, но без действования9. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладаю­ щего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа — покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть пер­ вая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Потому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой мате­ рии и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значе­ ния, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), a это — суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие10, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее

отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зре-

9Аристотель рассматривает сон как состояние животного, промежуточного между не­ жизнью и жизнью (см. «О возникновении животных» V 1, 778Ь 29-30).

10Следует иметь в виду, что греческое organon обозначало и инструмент, т.е. искусственно созданное орудие, и орган, т.е. «естественное орудие». «Обладающее органом», или органи­ ческое, тело называлось так именно потому, что в отличие от неорганического оно не конгло­ мерат частей, лишенных определенных функций, а целокупность, каждая часть которой вы­ полняет отведенную ей функцию, составляющую сущность ее.

204 Тема 1. Общая характеристика психологии как науки

подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении дру­ гих отличительных свойств души. А именно: каждая из частей обладает ощуще­ нием и способностью двигаться в пространстве; а если есть ощущение, то име­ ется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание.

Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существо­ вать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего. А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга воп­ реки утверждению некоторых12. Что по своему смыслу (logos) они различны — это очевидно. А именно: способность ощущения отлична от способности со­ ставлять мнения, если ощущать — одно, а другое — иметь мнения. То же мож­ но сказать и о каждой из других способностей, о которых шла речь.

Далее, одним животным присущи все способности, другим лишь некото­ рые, иным — только одна (а это и составляет видовое отличие у животных). По какой же причине — это следует рассмотреть в дальнейшем. То же самое и с чувствами. Одни животные обладают всеми чувствами, другие — некоторыми, третьи имеют только одно, самое необходимое — осязание. <...>

Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живем, ощущаем и размыш­ ляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя или суб­ страт. Как уже было сказано, о сущности мы говорим в трех значениях: во-пер­ вых, она форма, во-вторых, — материя, в-третьих, — то, что состоит из того и другого; из них материя есть возможность, форма — энтелехия. Так как одушев­ ленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. <...>

Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа есть причина в трех смыс­ лах, которые мы разобрали. А именно: душа есть причина как то, откуда дви­ жение, как цель и как сущность одушевленных тел13.

Что душа есть причина в смысле сущности — это ясно, так как сущность есть причина бытия каждой вещи, а у живых существ быть означает жить, при­ чина же и начало этого — душа; кроме того, основание (logos) сущего в возмож­ ности — энтелехия.

Очевидно также, что душа есть причина и в значении цели. Ибо так же как ум действует ради чего-то, так и природа, а то, ради чего она действует, есть ее

цель. А такая цель у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все ес­ тественные тела суть орудия души — как у животных, так и у растений, и су­ ществуют они ради души. Цель же понимается двояко: как то, ради чего, и как то, для кого.

12Имеется в виду Платон.

13Четвертой, материальной, причиной выступает субстрат, относящийся к душе, как ма­ терия к форме.

Но и то первое, откуда пространственное движение, также есть душа. Впрочем, эта способность присуща не всем живым существам. Превращение и рост также происходят благодаря душе. Ведь ощущение есть, по-видимому, некоего рода превращение, а то, что не имеет души, не ощущает. Так же обсто­ ит дело с ростом и упадком. Ведь не разрушается и не растет естественным об­ разом то, что не питается, а не питается то, что не причастно жизни. <...>

Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы родившееся росло, дос­ тигало зрелости и приходило в упадок, а это невозможно без пищи; таким об­ разом, необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок.

Ощущение же не необходимо свойственно всем живым существам. Ведь те, у которых тело простое, не могут иметь осязание (но ни одно животное не может существовать без осязания), не имеют его и те, которые не способны воспринимать формы без материи14. Животное же необходимо имеет ощуще­ ние, если верно, что природа ничего не делает напрасно. Ведь все в природе существует ради чего-то или должно быть чем-то сопутствующим тому, что су­ ществует ради чего-то. Так вот, если бы тело, способное к передвижению, не обладало ощущением, оно бы погибло и не достигло цели, назначенной ему природой. В самом деле, как могло бы оно питаться? Конечно, у тех, которые прикованы к своему месту, питание имеется на той почве, откуда они произош­ ли. Однако невозможно, чтобы подвижное и рожденное тело имело душу и раз­ личающий ум, а способности ощущения не имело. (Впрочем, это также невоз­ можно для нерожденного тела15. Почему бы ему не иметь [способность ощуще­ ния]?16 Разве отсутствие этой способности было бы лучше для души или для тела? Но ни то ни другое не имеет места. Ведь от отсутствия ощущений ни душа не будет больше мыслить, ни тело не будет существовать дольше.) Таким обра­ зом, каждое подвижное тело без ощущения не будет иметь души.

Тело, обладающее ощущением, должно быть или простым, или сложным. Но простым оно не может быть. Ведь в таком случае оно не имело бы осяза­ ния, а осязание иметь необходимо. Это ясно из следующего. А именно: так как животное есть одушевленное тело и всякое тело есть нечто осязаемое, осязае­ мое же есть то, что воспринимается осязанием, то необходимо, чтобы и тело животного было способно к осязанию, если животное должно сохраняться.

14В первом случае подразумеваются по-видимому, «те части тела живого существа, кото­ рые состоят просто из земли», вроде костей, жил и волос, неспособных к ощущению <...>, во втором — растения, которые лишены чувствующего «средоточия» и потому непособны вос­ принимать формы предметов без их материи. <...>

15Речь здесь может идти только о небесном теле. Впрочем, существует мнение, что данное рассуждение представляет собой позднейшую вставку.

16В настоящем переводе фразе придана отрицательная форма согласно ряду рукописей. Если принимать вопрос в утвердительной форме, то по существу он выглядел бы так: почему тело, лишенное ощущения, будет обладать умом?

зрения [задач], стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, вероятно, слиш­ ком трудоемки.

Кое-что о душе удовлетворительно излагается также и в сочинениях вне нашего круга18, так что ими следует воспользоваться, скажем, [содержащейся там мыслью, что] одна часть души не обладает суждением (alogon), a другая им обладает (logon ekhon). Разграничены ли они, подобно частям тела и всему, что имеет части, или же их две только понятийно (toi logoi), a по природе они не­ раздельны, как выпуклость и вогнутость окружности, — для настоящего иссле­ дования это не имеет никакого значения. Одна часть того, что лишено сужде­ ния, видимо, общая [для всего живого], т.е. растительная (to phytikon), — под этим я имею в виду причину усвоения пищи и роста — такую способность (dynamis) души можно полагать во всем, что усваивает пищу, в том числе в за­ родышах, причем это та же самая способность, что и во взрослых [существах]; это ведь более разумно, чем полагать в последнем случае какую-то иную [спо­ собность к тому же самому].

Итак, «добродетель» этой способности кажется общей, а не только чело­ веческой; в самом деле, принято считать, что эта часть души и эта способность действуют главным образом во время сна, между тем именно во сне менее все­ го можно выявить добродетельного и порочного человека (потому и говорят, мол, полжизни счастливые не отличимы от злосчастных, и это вполне понят­ но, ибо сон — бездеятельность души в том смысле, в каком ее можно называть «добропорядочной» и «дурной»), если только не принимать в расчет каких-то движений, которые могут слегка затрагивать душу, отчего сновидения у добрых людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об этом довольно, часть души, усваивающую пищу (to threptikon), следует оставить в стороне, поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.

Но, должно быть, существует и какое-то иное естество (physis) души, ко­ торое, будучи лишено суждения, все же как-то ему причастно (metekhoysa logoy). Мы хвалим суждение (logos), т.е. часть души, обладающую суждением (to logon ekhon), применительно к воздержному и невоздержному за правильные побуждения, [обращенные] к наилучшим [целям]. Но в этих, [т.е. в воздерж­ ных и невоздержных людях] обнаруживается и какая-то другая часть души,

18 Учение о двух частях души, вероятно, было широко распространено. <...> Платон гово­ рил и о трех- и о двухчастной душе. На платоновское трехчастное деление Аристотель опира­ ется в «Топике» <...>, но в «О душе» сводит деление к двум частям. <...> Здесь Аристотель предлагает два способа выделения частей души: (1) Душа делится на части: не обладающую суждением-логосом и обладающую, причем первая часть состоит из (а) растительной и пита­ тельной и (б) причастной суждению, которая при этом называется повинующейся, подвластн влечению, стремящейся и послушной. Если же считать, что (б) причастная суждению-логосу часть души — это то же самое, что обладающая логосом, тогда (2) часть, не обладающая суж­ дением, состоит только (!) из растительной и питательной части, а обладающая суждением помимо (а) собственно рационального элемента включает еще (б) часть, слушающуюся лого­ са-суждения. При том и другом делении частей три. <...>

существующая по своей природе вопреки суждению {para logon), которая бо­ рется с суждением и тянет в другую сторону. Так же как при намерении сдви­ нуть парализованные члены вправо, они повертываются, наоборот, влево, точ­ но так и с душой, ибо устремления невоздержных противоположны [сужде­ нию], но, когда рука или нога промахиваются, мы это видим, а что происходит

сдушой — не видим. Вероятно, точно так же нужно признать, что и в душе есть нечто противное суждению, противоположное ему и идущее ему напере­ кор. В каком смысле это другая часть — здесь нам не важно. Но, как мы уже сказали, и эта часть души, очевидно, тоже причастна суждению; во всяком случае, у воздержного человека она повинуется суждению, а у благоразумного

иу мужественного она, вероятно, еще более послушна, потому что у них все согласуется с суждением.

Таким образом, часть души, лишенная суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть — растительная — ни в каком отношении не участвует в суждении, другая — подвластная влечению и вообще стремящаяся {epithymetikon kai holos orekîikon) — в каком-то смысле ему причастна постоль­ ку, поскольку она послушна суждению и повинуется ему. Так, когда мы гово­

рим: «имеется суждение отца и друзей», мы подразумеваем отношение, но не то, какое бывает в математике19. Что лишенная суждения часть души в какомто смысле подчиняется суждению, нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения и поощрения. А если нужно признать, что эта часть души об­ ладает суждением, тогда двусложной будет часть, обладающая суждением, т.е.,

содной стороны, она [обладает им] в собственном смысле и сама по себе, а с другой — это нечто, слушающееся [суждения, как ребенок] отца.

Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни доброде­ тели мы называем мыслительными (dianoetikai), a другие — нравственными (ethikai); мудрость, сообразительность и рассудительность — это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие — нравственные, ибо, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он ровен или благоразумен. В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем добро­ детелями. <...>

Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе быва­ ют три [вещи] — страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соот­ носится с одной из этих трех вещей. Страстями, [или переживаниями], я назы-

19 Среди значений слова «логос» у перипатетиков Теон Смирнский упоминает и логос в смысле отношения почитаемого и почитающего: когда кто-то почитает кого-то и подчиняет­ ся ему, то о нем говорят, что он имеет логос почитаемого; «иметь суждение (логос)» означает тем самым не только «быть разумным, рациональным», но и «подчиняться чужому разуму», «слушаться». Таким образом, «сам язык» подсказывает Аристотелю: «стремящееся» — это часть души, «имеющая суждение» в том смысле, что она подчиняется суждению обладающего суж­ дением в собственном смысле.

ваю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (philia), ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страдания20. Способности — это то, благодаря чему мы считаемся подвластны­ ми этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нравственные устои, [или склад души], — это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гневом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными страстями.

Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дурными, за добродетели же и по­ роки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения — не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за ка­ кой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похва­ лы, и осуждения.

Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднамеренно (aproairetos),

адобродетели — это, напротив, своего рода сознательный выбор (proairesis), или, [во всяком случае], они его предполагают. И наконец, в связи со страс­

тями говорят о движениях [души], а в связи с добродетелями и пороками — не о движениях, а об известных наклонностях21. Поэтому добродетели — это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что-нибудь испытывать (и нас не хвалят за это и не осуждают). Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. Поскольку же добродетели — это не страсти и не способности, выходит, что это устои. <...>

Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к нраву,

адругие к мысли. Мы уже разобрали нравственные добродетели, об остальных будем говорить — прежде сказав о душе — следующим способом.

Ранее уже было сказано, что существуют две части души: наделенная суж­ дением и лишенная его22 ; теперь нужно таким же образом предпринять разде­ ление в той, что обладает суждением. Предположим, что частей, наделенных суждением, тоже две: одна — та, с помощью которой мы созерцаем такие сущ­ ности, чьи начала не могут быть инакими, [то есть меняться]; другая — та, с

20Аристотель редко говорит «я», а не «мы». ... «я» не означает подчеркивания особой соб­ ственной точки зрения. Philia рассматривается в книгах VIII—IX; здесь принимается во вни­ мание только любовная филия, филия-pathos (скорее «дружеское чувство» — philesis ...), а не филия как подобие добродетели.

21... «Наклонность» — почти то же, что «склад», «устои», но последнее отличается боль­ шим постоянством, т.е. отличается от наклонности, как устойчивое свойство от преходящего состояния.

22...Разделение таким же образом (ниже) подразумевает чисто понятийное, а не реальное деление, как и в книге I.

210 Тема 1. Общая характеристика психологии как науки

помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инакими]. Дело в том, что для вещей разного рода существуют разного рода части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей природе, коль скоро познание возможно здесь в соответствии с каким-то подобием и сродством [этих частей души и предметов познания]23. Пусть тогда одна часть называется научной, а другая рассчитывающей (to logistikon), ибо принимать решения (boyleyesthai) и рассчитывать (logidzesthai) — это одно и то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе. Следовательно, рассчитывающая часть — это [только] какая-то одна часть [части], наделенной суждением24.

Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад для той и для другой части души, ибо для той и для другой именно он является добродетелью, а добродетель проявляется в свойственном ей деле.

Есть три [силы] души, главные для поступка и для истины: чувство, ум (noys), стремление (orexis)25. Из них чувство не является началом какого бы то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не причастны к поступку. Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для стремления преследование и бегство. Таким образом, если нравственная доб­ родетель — это устои, которые избираются нами сознательно (hexisproairetike), а сознательный выбор — это стремление, при котором принимают решения (orexis boyleytike), то суждение должно быть поэтому истинным, а стремление правильным, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и [суждение] утверждает то же, что преследует стремление26.

Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками (praktike), a для созерцательной (theoretike) мысли, не предполагающей ни по­ ступков, ни созидания-творчества (poietike), добро (to ey) и зло (to kakos) — это соответственно истина и ложь; ибо это — дело всего мыслящего, дело же час-

23Аристотель не придерживается известного, начиная с Эмпедокла, принципа «подобное познается подобным» в его физиологическом варианте. Если у досократиков материальные «истечения» предметов воспринимаются соответствующими им частицами души, то у Арис­ тотеля одна часть души воспринимает вечное и неизменное, другая — изменчивое и бренное.

24Обычно Аристотель употребляет термин logistikon в платоновском смысле и при обсуж­ дении платоновской психологии <...> У Платона logistikon — вся высшая рациональная часть души, а здесь у Аристотеля это только часть данной части, так как в рациональную часть души входит еще и научная часть (to epistemonikon). ...

25Поступок и истина — это практическая деятельность и познание. Главное для познания

—пара «чувство и ум» <...>; главное для практической деятельности — пара «ум и стремле­ ние». Orexis может переводится также «воля». Ниже мысль — синоним для ума.

26... Здесь Аристотель показывает связь всякого действия с интеллектуальным моментом. Истинное суждение, если оно обращено к поступкам, а не к познанию, называется «верным суждением»; стремление, если оно руководствуется истинным суждением, именуется «пра­ вильным стремлением» (orthe orexis). «Верное» (правильное) в практике соответствует «ис­ тинному» в познании. <...>

ти, предполагающей поступки и мыслительной, — истина, которая согласует­ ся с правильным стремлением.

Начало, [источник], поступка — сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора — стремление и суждение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный вы­ бор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев; в самом деле благополучие [как получение блага] в поступках (eypraxia), так же как его противоположность, не существует в поступке помимо мысли и нрава27. Однако сама мысль ничего не приводит в движение, [это делает только мысль], предполагающая какую-то цель, т.е. поступок, ибо у этой [мысли] под началом находится творческая [мысль]28. Дело в том, что всякий, кто творит, творит ради чего-то и творчество (to poieton) — это не безотносительная цель, но чья-то [цель] и относительная. Между тем свершение поступка (to prakton) — [цель безотносительная], а именно: благо-получение в поступке (eypraxia) само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор — это стремящийся ум, [то есть ум, движимый стремлением], или же осмысленное стремление, [то есть стремление, движимое мыслью], а именно такое начало есть человек29.

Предметом сознательного выбора (proaireton) может быть нечто в про­ шлом; так, никто не собирается (proaireitai) разрушить Илион, ибо о прошед­ шем не принимают решений, [их принимают только] о будущем и о том, что может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:

Ведь только одного и богу не дано:

Не бывшим сделать то, что было сделано.

Таким образом, дело обеих умственных частей души — истина. А это зна­ чит, что для обеих частей добродетелями являются те склады [души], благода­ ря которым та и другая [часть] достигнет истины наиболее полно.

27Целевая причина поступка — это то, что кажется благом <...>; суждение, имеющее что то целью (logos ho heneka tinos), — это та или иная формулировка правила поведения. «Благо­ получие» выше использовалось как обиходный синоним к «счастью» и «благоденствию». Но, считая счастье деятельностью, Аристотель наделяет слово eypraxia (благополучие) активным смыслом: «получение блага через поступки». Фразеологизм eypratto — «у меня все идет хоро­ шо» Аристотель разлагает на составные части: еу — «хорошо», pratto — «поступаю», внушая тем самым, что все идет хорошо, когда человек совершает хорошие поступки. <...> Посколь­

ку цель — это eypraxia (благополучие), она есть своего рода praxis (деятельность).

28Сама созерцательная мысль не может ничего приводить в движение, так как ее предметы — неподвижное и неизменное или имеющее начало движения в себе. Мысль, предполагающая поступок («практическая мысль») включает в себя стремление, т.е. движущую причину. Ниже творчество означает не процесс, а результат творчества, произведение.

29Сознательный выбор, и соответственно человек определен как ум и одновременно как стремление. В сравнении с животным в выборе человека преобладает ум, в сравнении с муд­ рецом стремление преобладает над умом.