2453

11

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении изложен основной замысел работы, обоснована актуальность темы исследования, степень разработанности проблемы, сформулированы цели и задачи исследования, даны описания методологической и источниковедческой базы исследования, характеристика новизны, определена теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе «Представления о Софии Премудрости Божией в раннехристианском и византийском богословии и литургикобогослужебном творчестве» представлены результаты анализа богословских и литургико-богослужебных текстов Восточной Церкви, касающихся темы Софии. Основания христианских представлений о Христе как о Софии были заложены уже в Новом Завете. Апостол Павел первым назвал Иисуса Христа «Божией Силой и Божией Премудростью» (1Кор. 1:24). Онтологическая связь посланий Павла с библейской традицией дала основания в дальнейшем для развития христианской экзегетики книг Премудрости Ветхого Завета, в частности Самооткровения Премудрости из Притч Соломона: «Господь создал Меня в начало путей Своих прежде всей твари <…>. Я родилась, когда еще не существовали бездны. Когда Он <…> полагал основания земли: Тогда я была при Нем художницею» (Притч. 8:22-30); «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, Заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу» (Притч. 9:1-6). С другой стороны, евангелист Иоанн, назвав Слово (Логос) началом творения (Иоан.1:1-3), создал предпосылки для христианского богословского синтеза греческой философии.

Первый параграф «Тема Софии в раннехристианском богословии (II-III вв.)» посвящен рассмотрению представлений о Премудрости Божией, главным образом, в трудах греческих апологетов II в. и александрийских богословов III в.

Сочинения греческих апологетов были первыми опытами применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии. Центральное место в богословии Иустина Философа занимает постулат, что

12

Иисус Христос – Сын Божий, Который есть Логос и София. Логос существовал в Отце как «невыраженное» Слово, Которое, став «произнесенным», проявилось в акте творения. Иустина интересовал не столько «космологический», сколько сотериологический аспект учения о Логосе-Софии. Апологет первым провел типологическую параллель между сотворением мира и его обновлением через Воскресение Христа. В начале святоотеческой традиции отождествления Софии и Логоса стоял также Афинагор Афинянин, утверждавший вечное бытие в Боге Логоса, отделившегося от Отца в целях творения мира. В подтверждение своих идей апологет ссылался на Самооткровение Премудрости Божией из Притч Соломоновых, впервые отождествив образ ветхозаветной Премудрости с Сыном-Логосом. Феофил Антиохийский первым из христианских богословов употребил понятие «Троица», имея в виду Бога, Его Слово и Его Премудрость. Святитель подразумевал под Премудростью Святого Духа, но также называл Софией и Христа-Логоса.

Творчество апологетов нашло продолжение в сочинениях представителей александрийской школы. Климент Александрийский раскрыл тему ХристаСофии в качестве основы христианского гносиса. Однако начало устойчивой традиции отождествления Премудрости Божией с Христом было положено Оригеном. Богослов впервые сформулировал мысль о Христе как ипостасной Премудрости, еще не используя собственно термина «ипостась». Для Оригена «София» являлась главным именованием Сына. Ориген отождествлял Христа с ветхозаветной Премудростью и дал оригинальную трактовку указания о «сотворенности» Премудрости-Художницы из Соломоновых Притч, разъяснив данный термин космологической формообразующей ролью Христа. Гносеология Оригена построена на откровении Христа-Софии. Эсхатология александрийского учителя также пронизана софийной темой: грядущее Царство Божие представлялось богослову в ветхозаветных образах трапезы Премудрости. Две основные концепции Оригена – безусловное отождествление Софии с Христом и понимание Христа-Софии как носителя и

13

исполнителя всей полноты творческих замыслов Бога – вошли в богословскую традицию Восточной Церкви.

Вто же время, по мнению В.В. Бычкова, совместив в одной дефиниции Премудрости классическое античное определение мудрости как гносеологической категории и почти личностный образ библейской Премудрости, Ориген заложил основы «многомерного антиномического образа Софии, над которым впоследствии будут ломать головы многие мистики и мыслители христианского мира». Действительно, в учении Оригена Христос неотделим от умопостигаемого божественного порядка, заложенного

восновы творения - того проявления Божества в тварном мире, которое в позднем богословии называется «естественным откровением». Слияние Христа с Его действиями у Оригена не случайно – ведь именно через них в мире проявляется Бог-Сын как творческая ипостась Бога. В то же время, богослов различал Христа - Премудрость Божию и божественную премудрость как откровение Христа человечеству, явленное в Ветхом и Новом Заветах (в позднем богословии – «сверхъестественное откровение»).

Вучении апологетов и раннехристианских учителей Христос, признаваемый творческой Силой и Премудростью Бога, раскрывался как в акте творения мира, так и в истории спасения человечества. Осознаваемая раннехристианскими богословами проблема трансцедентности и имманентности Бога миру послужила возникновению апофатического и катафатического богословия, а последнее, в свою очередь, стало фундаментом христианского гносиса, главная цель которого заключется в постижении божественной премудрости, являемой миру Христом-Софией.

Во втором параграфе «Сложение представлений о Софии в восточнохристианском богословии периода становления тринитарного и христологического догматов (IV-V вв.)» анализируются богословские идеи о Софии в эпоху широкой вероучебной полемики, сопровождавшей формирование христианской догматики. В начале IV в. процесс духовного перерождения античного общества вызвал первый большой вероучебный спор,

вкотором Церковь противостояла арианству. Основная мысль доктрины Ария

14

сводилась к тому, что Бог-Сын не является единосущным Отцу. Для защиты своего тезиса Арий ссылался на текст из Притч Соломона о создании Софии Богом прежде остальной твари. Идентифицируя Сына с ветхозаветной Софией, Арий выводил доказательства сотворенности Сына.

Наиболее ярким противником учения Ария был Александрийский архиепископ Афанасий Великий, который внес наиболее значительный вклад в богословие Христа-Софии. Еще до арианских споров он развил учение о Слове как Премудрости – творческой и миродержавной ипостаси Бога. Имена «Логос» и «София» использовались святителем как основные определения Бога-Сына. Афанасий впервые дал новую трактовку спорного места из Притч Соломоновых. По мнению богослова, Христос говорит здесь не о происхождении Своей божественной природы, а о Церкви, в Нем созидаемой. Под «созданной» Софией в учении Афанасия Великого можно понимать тварное тело воплотившегося Христа, которое является «начатком Церкви». Позже во время антиарианской полемики святитель вновь обратился к «пререкаемому» месту из Притч Соломоновых, утверждая, что здесь сказано о будущей плоти Христа: «не Себя называет Он тварью, но Свое человечество», т.е. человеческую природу. Афанасий Великий ясно указал, что «сотворение» относится не к бытию предвечного Логоса, а к воплощению Христа. В «сотворенной» ветхозаветной Софии Афанасий Великий видел не «идеальную субстанцию твари» или некую «тварную четвертую ипостась Бога», как полагал П. Флоренский, а прообраз Иисуса Христа во плоти, в Котором и через Которого созидается Богом новая тварь – новозаветная Церковь. Воплощение Логоса-Софии и есть «начало путей Божиих» в новом творении.

Острота богословских споров о ветхозаветной Софии, трактуемой как образ Бога-Сына, постепенно утрачивала актуальность по мере утверждения формулы «единосущия» как основы христианского вероисповедания. Во второй половине IV в. выдвинулось каппадокийское направление богословия. В отличие от представителей александрийской школы, отцы-каппадокийцы в своем творчестве уделили внимание не столько ипостасному проявлению Премудрости Божией, сколько божественной премудрости как общему

15

действию в мире единого Бога-Троицы. В борьбе за «единосущие» для каппадокийских богословов более важным было утверждение единства Божественных Лиц Троицы, а не разработка особенностей бытия ипостасей.

Василий Великий рассматривал божественную премудрость как проявления премудрого Бога-Троицы в тварном мире, которые, в отличие от божественного бытия, могут быть познаваемы человеком. Все имена Божии выражают отношение человеческой мысли к Богу и говорят о Нем как о предмете познания. В именах Божиих отражается постижение Бога в Его действиях, или «энергиях». Василий Великий предпочитал именовать вторую ипостась Бога Сыном, избегая, как правило, других имен, в т.ч. «Логос» и «София». В отличие от своих предшественников, святитель не отождествлял ветхозаветную Премудрость с Богом-Сыном; для него она являлась персонификацией разумности устройства мира – «художнического закона», по которому действует Божество.

В творчестве Григория Богослова сочетались черты александрийского и каппадокийского богословия. Согласно его учению, мир сотворен единым премудрым Богом. Богослов полагал, что умопостигагаемое в Своих проявлениях Божество, хотя и многоименно, но выше всякого наименования. Единственным именем, относящимся исключительно к Самобытию Бога, является имя «Сущий»; другие имена Божии, известные из Священного Писания, связаны с проявлениями Бога в твари. Божественные имена относятся по преимуществу к ипостаси Сына, потому что именно Он является Силой Бога, действующей в тварном мире и осуществляющей божественное домостроительство. Имя Христа «Премудрость» Григорий понимал как «ведение Божеских и человеческих дел, ибо Сотворившему возможно ли не знать законов сотворенного Им». Григорий Богослов не преминул отдать дань пресловутому ветхозаветному образу Софии из Притч Соломона, толкуя его как образ Сына, безначально рожденного и потом воплотившегося («созданного»).

Григорий Нисский признаки Бога-Отца - благость, могущество, премудрость – относил и к существующему от Него Логосу. Святитель

16

утверждал, что «приведено все в бытие Словом и Премудростью Создавшего вселенную <…> если не соглашаются, что созданием существ управляли Слово и Премудрость, то началом вселенной поставят бессловесие и неискусство». Имена Божии – лишь звуки, они означают только действия Бога в тварном мире; в частности, имена Слово и Премудрость означают вечную творческую Божию Силу – Бога-Сына. Дела божественного домостроительства, происходящие в определенном порядке, показывают премудрость и искусство Бога.

С творчества отцов-каппадокийцев в христианском гносисе начинает оформляться тенденция преодоления «богословия Логоса» - интеллектуалистического взгляда на познание Бога, характерного для александрийской богословской школы, и замещения познания сверхчувственным созерцанием Бога. Так, в гносисе Григория Богослова на первый план выступает не божественная премудрость, скрепляющая мироздание, а все проницающий божественный свет. Замена в сходном контексте идеи божественной премудрости, превалировавшей у предшественников отцов-каппадокийцев, на образ света весьма симптоматична. Она предвещала будущий отход восточного христианства от влияния интеллектуализма античной философии в сторону созерцательного мистицизма, от боговедения к боговидению. После каппадокийского богословия стало возможным различение между ипостасью и божественным явлением, в т.ч. ипостасной Софией и божественной премудростью как естественным проявлением Бога в мире, хотя отцы-каппадокийцы, обозначая связь Бога с творением, предпочитали использовать понятия «действие», «энергия», «свет», нежели «премудрость», в силу чего различение Софии и софийных явлений осталось в богословской традиции недостаточно артикулированным.

Не успел закончиться спор о «единосущии», как начался новый – христологический. После того, как Церковь выработала догмат о Святой Троице, с начала V в. стал обсуждаться вопрос о двух природах Христа – божественной и человеческой. Первый этап споров был связан с

17

несторианской ересью, против которой выступил Кирилл Александрийский, первым давший формулу о богочеловечестве Христа. Святитель отдал дань александрийской традиции, уделив в своих трудах место теме ипостасной Софии. Согласно Кириллу, София – одно из имен Сына. Бог-Сын по премудрости не меньше Отца, Он Сам есть Премудрость Его. Кирилл придавал особое значение именам Сына, относящимся к Его божественной природе, полагая, что они выражают совершенное единосущие Отца и Сына. Борьба с несторианством завершилась принятием эфесской «формулы единения», в которой Иисус Христос исповедовался «совершенным Богом и совершенным человеком» в единой богочеловеческой ипостаси, а Святая Дева - Богородицей, «ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее воспринятый». Слова соборного определения недвусмысленно указывают на свой источник – христологическую экзегетику домостроительства Премудрости.

Как показывает проведенный анализ, в период становления тринитарного

ихристологического догматов богословие Христа-Софии получило наиболее полное развитие. Однако с завершением главных догматических споров тема Премудрости Божией утратила свою полемическую актуальность, перейдя с острия богословского поиска в канву устоявшихся церковных представлений.

Втретьем параграфе «Софийная тематика в византийском богословии

игимнографии (VI-XIV вв.)» рассмотрены представления о Софии внутри двух идейных направлений: первое представляет мистическое византийское богословие, в котором состоялось возрождение неоплатонических интуиций о Едином и внехристианского эзотеризма, второе - догматическое богословие и гимнография.

Началом мистического византийского богословия считается появление сборника «Корпус Ареопагитик» (рубеж V-VI вв.). Его автор, известный под именем Дионисия Ареопагита, утверждал в соответствии с апофатическим принципом, что Единое, не именуемое даже Богом как высшее всех наименований, непостижимо никакой мыслью. Сверхсущему одновременно и все атрибутируется, и Он ничем из всего не является. Божественные имена

18

воспевают «всеобщие и частные промыслы» Первопричины о сущем и отражают все «причиненное» Ею, а также происходят из откровений посвященным и пророкам. Важно отметить, что Дионисий не рассматривал проявления ипостасей Бога-Троицы в отдельности. Троичность Бога для него – принцип проявления Бога, а не единство Божественных Лиц. Божественные имена относятся «ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте» и являются символами «исхождений» Бога. Согласно «Ареопагитикам», «сверхпремудрая и всепремудрая Причина» является основанием и «самой-в-себе-премудрости, и всей мудрости в целом и во всех ее видах». Дионисий, признавая катафатический путь познания Бога в Его различных проявлениях в тварном мире, высшей ступенью познания полагал постижение Бога «через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, <…> освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости». Четко разграничив апофатизм и катафатизм, Дионисий сомкнул их в синтезе «исступившего из ума» познания. Трактаты Ареопагита пронизаны мистическим эзотеризмом, унаследованным исихастами.

В VII в. «Корпус Ареопагитик» снабдил своими комментариями Максим Исповедник. В собственном творчестве богослов предпринял попытку соединить мистическое («таинственное») и «логосное» направления богословия. По Максиму, высший путь познания непознаваемого Бога заключается в мистическом акте возвышения над бытием находящегося в экстатическом состоянии ума, сверхмысленно соединившегося с Богом. Подобное ведение имела человеческая природа Христа – «разум Христа», соединенный с Его божественной природой. Ниже мистического познания Бога стоит доступное уму узнавание Его по разнообразным проявлениям. Идеями или энергиями Божественный Логос открывается в природе и пророческих откровениях. По свойствам, характеризующим каждый акт творческой энергии Бога, можно составить представление об образе бытия Логоса и сверхмысленно созерцать Троицу. Логос-София в исповедании

19

преподобного Максима представляется живой Личностью. Бог имеет Премудрость не как свойство, а как ипостась.

Крупнейшим представителем поздневизантийской мистической мысли является святитель Григорий Палама (XIV в.), давший богословское обоснование исихазма. По учению Паламы, Богом являются как сущность, так и нетварные божественные энергии - безначальный и бесконечный свет. Интуиция о Боге возможна через творение Божие, в котором присутствуют божественные идеи, но высшие формы богопознания осуществимы лишь путем приобщения нетварным энергиям. Божественные «воссияния» видимы для особо удостоившихся, божественная же сущность, являющаяся их причиной, не видима никому. Святитель утверждал возможность для человека при земной жизни узреть нерукотворный «фаворский» свет, который и есть «свет будущего века» - Царства Божия. Боговидение является «единением», «духовным чувством», но не «знанием». Обладатель нетварного света, видящий «в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании», познает и «в себе имеет» Бога. Божественный свет, согласно Паламе, «есть также и Божия премудрость, входящая в обоженного без отделения от Бога». По замечанию В. Попова, Слово Божие как источник объективного богооткровения оставалось для исихастов на втором, или даже на третьем плане. Тем не менее, исихазм в православном мире традиционно имеет достаточно высокий авторитет и иногда в положительном смысле противопоставляется «казенно-догматическому» Православию. Исихастское «откровение» без всякого образа и слова приоткрывает внедогматическую природу исихазма, т.к. противоречит утверждаемой Церковью полноте и универсальному характеру новозаветного откровения, явленного не иначе, как именно в образе и слове единой богочеловеческой ипостаси Христа.

«Логосные» традиции богословской мысли, продолжавшие тему ХристаСофии, нашли выражение, главным образом, в византийской гимнографии и экзегетике. Длительному становлению христологического догмата сопутствовало постепенное сложение канонов христианских праздников. В связи с соборным утверждением достоинства Девы Марии как Богородицы в

20

период VI–VII вв. в Константинополе было создано хвалебно-догматическое песнопение - Акафист Пресвятой Богородице, вошедший в православную богослужебную практику. Среди многочисленных эпитетов Богоматери в Акафисте встречаются именования, связанные с Ее ролью в воплощении Христа-Софии: «Премудрости Божия Приятелище» (т.е. вместилище), «одушевленный храм» и др. В каноны Богородичных праздничных служб, складывавшихся в VII-VIII вв., было включено чтение избранных глав из Притч Соломоновых как пророчеств о Боговоплощении. С VII в. стало популярным толкование 9-й притчи Соломона, изложенное Анастасием Синаитом. Анастасий в согласии со сложившейся традицией трактовал создание дома Премудрости как вселение в человеческую плоть Христа, а образ трапезы Премудрости разъяснял в евхаристическом смысле, отождествляя хлеб и вино Премудрости с Плотью и Кровью Христа.

В VIII в. Иоанн Дамаскин сделал системное обобщение предшествовавшего богословского и догматического опыта. В изложении Иоанна Дамаскина, именования Бога «благим, или праведным, или мудрым» говорят не о сущности Бога, но о том, что сопутствует Его природе. Мудрость в Боге «не возникает и не убывает, потому что Он – неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о привходящем признаке». У БогаОтца нет иного слова, мудрости, силы, кроме Сына, «Который есть единственная Сила Отца, предначинающая творение всех вещей». Сын - ипостастная Мудрость Отца, «ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, чтобы нам не сказать, будто он сложен из сущности и качества». Слова ветхозаветной Премудрости «Господь создал Меня в начало путей Своих» Иоанн Дамаскин по традиции толковал как пророчество о воплощении Христа. Современник Иоанна Дамаскина гимнограф Косьма Маюмский отразил сложившиеся представления о Софии в ряде песнопений, вошедших в богослужебную практику. В тропаре из канона Косьмы Маюмского на Великий Четверг содержится стих, восходящий к Притчам Соломоновым и воспевающий Христа - Премудрость Божию, создавшую Себе телесный храм от Пречистой Матери. Гимнограф поэтически представил евхаристию в