Хрестоматия Глобализация и идентичность / Часть 4 / Часть 4-Воропай

«Смерть субъекта» делает невозможным применить к нему традиционные категории «сущность, субстанция, субъект». Идея о том, что завтрашний (после «конца истории») человек может мало походить на нынешнего, плавно перемещается из области голливудских сюжетов и научной фантастики в область вполне профессиональной философской мысли, муссируется серьезными писателями. Сегодня даже философам академической школы очевидно, что «те, кто будет жить в новой цивилизации, могут и не походить на тех, кого мы до сих пор называли словом «человек» (В.А.Лекторский). Новую антропологию, стержнем которой являются не «природное» и «культурное», а понятие границы, разрабатывает С.С.Хоружий. «Антропологический кризис», сегодня проявляется и в сфере жизни, в эмпирической реальности, и в сфере мысли - реальности интеллигибельной. В жизни мы видим: то, что делается с человеком и что он сам с собой делает, не укладывается ни в какие известные антропологические схемы. Будучи существом природным, он действует вопреки инстинкту жизни, а будучи существом культурным, он стремится не к целостности и гармонии, а к опыту экстремальному, трансгрессивному, виртуальному или даже суицидальному. Вместе с банкротством метафизической модели потерпела крах и модель прагматическая, бихевиористская, объясняющая человека его действиями и актами. В результате ни философия, ни психология не имеют базовой модели для объяснения того, что происходит с человеком. «Трудно сказать, что именно в нем повреждено, но изъян очевиден, - пишет Эмиль Чоран. - Человека разъела его мудрость, и чем глубже анализ, тем больше расшатываются собственные основы человека».

И тогда оказывается бессмысленным говорить о «культурном кризисе». Кризис – вечное изменение, создание новых форм и забвение старых – является естественным состоянием человеческой культуры. Единственное отличие нынешнего кризиса от всех ранее бывших в том, что сейчас мы вступаем в пределы, в которых ранее не обитали человеческие существа, в пределы, которые прежняя культурная традиция считала в принципе непригодными для обитания (З.Бауман). Для преодоления данного кризиса, пишет В.Л.Иноземцев, «обществу следует перестать быть обществом», «настало время задуматься не только о том, какие социальные формы могут появиться в постдемократическую эпоху, но и о том, какие формы человеческого существования, какие формы общения и коммуникации могут возникнуть в эпоху поистине постсоциальную».

Глобализация обнажила, а иногда спровоцировала, кризисы идентичности по всему миру, став фактором «плюрализации идентичности». Темп социальных изменений, помноженный на стремительно обновляющиеся технологии, затрудняет интеграцию прошлого и будущего в единую цепь бытия, образующую индивидуальную биографию и лежащую в основе «Я». Традиция перестала играть роль фундамента и посредника в стремительно меняющемся мире. Отсюда неизбежность кризисов идентичности – как индивидуальных, так и коллективных. Чем быстрее происходят изменения и чем меньше они поддаются контролю и прогнозу, тем вероятнее возникновение кризисов идентичности, главная отличительная черта которых – отсутствие общего знаменателя у множественных «я» личности (группы, народа, нации и т.п.).

В домодерных обществах идентичность индивида в основном совпадала с его социальной ролью. Исключения были редки. В обществах модерна идентичность личности требует признания со стороны других, и на построение этой идентичности уходит, порой, целая жизнь. Постмодерная идентичность так или иначе связана с выбором, ибо культура начинает конструировать (штамповать) и предлагать «готовые идентичности». Пост/постмодерная идентичность, стимулируя выбор, делает его неокончательным, ибо никто не знает, что будет востребовано на рынке идентичностей завтра. По мысли З. Баумана, «проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность… Главной и наиболее нервирующей проблемой является не то, как найти свое место в жестких рамках класса или страты и, найдя его, сохранить и избежать изгнания; человека раздражает подозрение, что пределы, в которые он с таким трудом проник, скоро разрушатся или исчезнут». В условиях глобализации человек обречен на перманентное самоопределение – какую бы прочную идентичность мы не выстроили сегодня ценой экстраординарных усилий, завтра она может стать помехой, ибо темп социальных технологических изменений опережает духовное развитие и отдельных личностей, и социальных групп.

Индивидуальная идентичность важна, потому что определяет поведение и мироощущение человека. Коллективные идентичности важны вдвойне, потому что определяют поведение народов, а, следовательно, их судьбу. В этом ракурсе показательны размышления С.Хантингтона о кризисе современной американской идентичности, начавшей проявляться после провала коммунистического проекта и усугубившегося после 11 сентября. Он выделил несколько стержневых тезисов об идентичности, которые в известном смысле суммируют теоретические наработки в этой области: идентичностью обладают как индивиды, так и группы; идентичности в общем и целом представляют собой конструкты; индивиды, как и группы, обладают множественными идентичностями (исключение составляют экстремальные ситуации: революции, войны и т.д.); идентичности определяются самостью, одновременно являясь при этом результатом взаимодействия конкретного человека или группы с другими людьми или группами (доминирующая группа может навязать идентичность); значимость альтернативных идентичностей индивида или группы является ситуативной. Идентичность требует дифференциации, дифференциация – сравнения, а отсюда один шаг до «образа врага», а посему войны вносят свой вклад в решение проблемы, ибо только в экстремальных условиях опасности и борьбы формируется целостная национальная идентичность, которая поглощает раскалывающие общество идентичности субнациональные – семейные, региональные, этнические и пр. Так было в американской истории (революция и Гражданская война), так было в истории советской (война Отечественная).

Трансформация социальных идентичностей (национальной, гендерной, профессиональной), никогда не проходит для общества безболезненно. На социальном уровне проблема эта осмысливается, как правило, параллельно с прецедентами, которые ее актуализируют. После распада СССР в новообразованных государствах шли массовые поиски национальных идентичностей, с легализацией национализма стали искать и реабилитировать этнические идентичности, с образованием Европейского Союза всплыл вопрос о европейской идентичности, когда нехитрые демографические расчеты показали, что массовая иммиграция latinos в скором будущем сделает пресловутых WASP (белых англо-саксонских протестантов) меньшинством в своей стране, американские ученые стали искать американскую идентичность, на волне мультикультурализма оказалась неочевидной культурная идентичность и т.д. И «модернисты» и «примордиалисты», которые находятся по разные стороны баррикад в теоретических дебатах об идентичности, решают данную проблему либо феноменологически, либо структурно – либо она есть и надо только найти ее компоненты и их артикулировать, либо ее надо строить и перестраивать заново из тех «кирпичиков», которые предоставляет наличная культура (или культуры). В первом случае идентичность понимается как данность и достижение, во втором ­– как возможность и бесконечный процесс. Постмодернизм делает акцент на втором.

В процессе «боев за идентичность» постепенно претерпевает изменение ценностный статус самой проблематики идентичности. По мнению А.Сена, Нобелевского лауреата по экономике за 1998 год, концепция идентичности в том виде, в каком она представлена в современной социологической литературе, по сути своей ошибочна и не должна служить инструментом исследования политических процессов. По мнению А.Сена каждый человек в разные моменты времени имеет множество социальных ролей, и вовсе не факт, что одна из них должна быть стержневой. Автор называет социальное принуждение к идентичности «миниатюризацией человека» (когда люди оказываются как бы «помещенными в маленькие ящички»). Несколькими годами раньше гарвардского профессора о принудительно-крепостническом характере «прикрепления» к нациям писал Г.Л.Тульчинский, анализируя процессы, происходившие на постсоветском пространстве. «Пришпилить» человека к этносу, нации, культуре – значит лишить его свободы выбора себя, подменить самоидентификацию навязанной сверху идентичностью. А.Сен привлекает внимание к логической цепочке: навязывание идентичности ведет к отказу от многообразия социальных ролей; сужение социальной роли ограничивает кругозор личности; в этой ситуации малейшие отступления от того, что кажется верным, воспринимается как оскорбление; оскорбление требует отмщения, финалом становятся религиозная или национальная ненависть и насилие.

Разочарование в проективных возможностях идентичности испытывает и З.Бауман – наиболее глубокий ее интерпретатор. Если в более ранних работах он связывал с постмодерной идентичностью определенную позитивность – возможность избежать фиксации и сохранить свободу выбора, то в «Индивидуализированном обществе» он связывает ее прежде всего с дефицитом солидарности, массовым «бегством с агоры». По мере движения от модерна к постмодерну нарастает дисбаланс в функционировании социальных структур. З.Бауман пишет в этой связи о возрастании неопределенности, о беспрецедентной фрагментации общества, обусловленной ускоренным темпом технологических, хозяйственных и культурных перемен. На уровне индивидуального бытия фрагментация порождает постмодерную, ситуативную, «точечную идентичность», когда люди живут эпизодами, а жизнь превращается в серию несвязанных между собой событий.

Особенно остро «культурные противоречия глобализма» проявились в эволюции споров вокруг идентичности на постсоветском пространстве. Когда эта проблема обнаружила себя в начале девяностых, она имела ярко выраженную этно-национальную окраску и «освободительный» пафос. В мире, который уже был информационно связанным, глобализирующимся, народы и этносы отчаянно боролись (иногда с неслыханной жестокостью) за право называться/быть сербом, словецем, абхазцем, таджиком. «Битвы за идентичность» сопровождали все переходные процессы от биполярного мира к миру однополярному. При достижении относительно стабильного состояниям, проблема национальной идентичности отпадает сама собой. Между тем, количество «суверенных государств» на политической карте мира становится все больше, и число их продолжает стремительно увеличиваться, порождая панику среди политологов.

С течением времени ситуация изменилась. Национально-государственные формы человеческого бытия постепенно утрачивают свою самодостаточность. Государство слишком мало для решения проблем глобальных (например, экологических) и слишком велико для решения проблем локальных. Общим местом глобалистики является тезис о несовместимости процессов глобализации с рамками национального государства. Идентичность стала позиционироваться не по отношению к институтам, а по отношению к культурным формам: национальная идентичность versus глобализация, культурное разнообразие versus унификация и вестернизация, национализм versus космополитизм. В условиях глобализации выросло значение примордиальных солидарностей, включающих в себя солидарность на основе локальной культуры, прежде всего на основе религии (возрождение ислама – яркий пример). Возник феномен «негативной идентичности» с ресентиментом в качестве ядра. По мнению Э.Гидденса, идентичность в постсовременных обществах предстает как ряд дилемм самоопределения. Он выделяет четыре таких дилеммы: унификация – фрагментация; беспомощность (отсутствие возможностей) – многообразие возможностей; наличие устойчивых авторитетов – самоопределение в условиях их отсутствия; опора на индивидуальный опыт – стандартизированное, уподобляемое товарному рынку поведение.

Социальные идентичности не изоморфны идентичностям индивидуальным. Если социальные идентичности проблематизируются в условиях резких общественных сдвигов и перемен и всегда предполагают дихотомию «мы – они», то индивидуальные, похоже, имманентны человеку и только усиливаются по мере старения человека и человечества. Тема идентичности сравнительно поздно попадает в поле зрения европейской философии, ибо в самой европейской истории неунитарная природа Я проявляется, осознается и эксплицируется не раньше эпохи модерна. Индивидуализация в Новое время приводит к колоссальному усложнению структуры Я. Эта сложность достигает апогея в эпоху постмодерна, фиксируя наличие в Я целого пучка разнонаправленных векторов. Постмодерная, множественная идентичность продолжает фрагментироваться в процессе информационной революции, когда меняются антропологические границы человека, как в случае с виртуальной реальностью, где идентичность лишается уз телесности и верифицирующих рамок наличной социальности. Не случайно для обозначения идентичности сегодня предлагаются мыслительные фигуры «пути», «топологии», «странничества».

Идентичность не тождественна самосознанию, но тесно с ним связана. О самосознании мы можем говорить, не выходя за рамки метафизики, разговор об идентичности требует выхода в пространство культуры и истории. Существует «трансцендентальное сознание», но не существует «трансцендентальной идентичности». Здесь «главной проблемой оказывается внепространственное вневременное начало самосознания, лежащее вне познаваемого мира, возможно, ему предшествующее» (Г.Л.Тульчинский). Главное противоречие старой антропологии заключается в том, что она определяла человека, как животное мыслящее, разумное, символическое и т.п., то есть культурное. О сознании людей, поколений прошлых эпох мы можем судить только по сохранившей это сознание культуре. Обладать сознанием – значит быть встроенным в некую общность, осознавать свою принадлежность к культуре. Но откуда возникает культура, каков ее источник? Мы может объяснить ее только исходя из уже наличествующего сознания человека, его духовного и интеллектуального опыта. Таким образом, круг замыкается, ничего в сущности не объясняя.

Есть философы, которые, напротив, пытаются обосновать положение о над-культурной природе сознания. Но дело даже не в том, возможно ли помыслить сознание вне культуры или Я вне сознания. Как известно, многие практики йоги прекрасно с этим справляются. Проблему для идентичности составляет другое: то, что субъект находит в себе, не им туда положено и невыводимо из фактов биографии и жизненных обстоятельств. Моя самость мне не подвластна. И фрейдистский и лакановский психоанализ здесь точки не ставит. Содержание сознание всегда шире, чем те его смыслы и структуры которые мы в состоянии здесь-и-теперь фиксировать. Проблему для Я составляет всегда неполное совпадение сознания и «жизненного мира». Сфера сознания постоянно меняет очертания. Отсюда – жажда трансгрессий и трансценденций, ибо граница не предзадана, в ней всегда можно усомниться. Границы реальности не онтологичны, их всегда очерчивала культура, очерчивала не «по природе, а по установлению». Но в той мере, в какой я осознаю природу этих границ, я их в состоянии и трансцендировать. Личность конституирует себя в этом движении трансценденции, одновременно расширяя границы сознания. И на социальном, и на индивидуальном уровнях идентичность и кризис идут рядом, заявляя о себе в полный голос в условиях лиминальности² либо трансгрессии³.

Если самосознание имманентно личности, об идентичности этого сказать нельзя, ибо для решения вопроса об идентичности всегда необходим Другой, необходим социально-культурный контекст, где социальные роли человека, его маски, имиджи и амбиции должны найти подтверждение и признание – или просто быть замеченными. Но и признанные идентичности не всегда истинны, ибо во внешний мир человек экстраполирует только часть себя. И то, какую часть он экстраполирует, во многом зависит от культуры, которая определяет, что и как может быть высказано и репрезентировано. Дискурсивная природа идентичности становится все более очевидной.

В заключение отметим, что проблема культурной идентичности в условиях глобализации реально существует. Глобализация может как понижать, так и повышать культурное разнообразие. Но эта проблема чрезвычайно заидеологизирована теми, кто в «сохранении идентичности» видит единственную компенсацию, своего рода почетный приз аутсайдера глобализационных гонок. Следует также помнить и о том, что «возрождение» (языков, ценностей, культур, религий) в истории никогда не происходило «в чистом виде», за формулой возрождения всегда рождалось что-то новое. Н.А.Бердяев, критикуя итальянский Ренессанс, писал, что «невозможно языческое возрождение в христианской стране». Рискнем сказать, что и христианское возрождение невозможно в глобализированном мире, как невозможны новые «категорические императивы» в морали или возврат мимезиса в искусстве. Анализ источников показывает, что неверна и демонизация глобализации, которая де все и вся унифицирует, так и ее восторженная апологетика, считающая, что центростремительные силы априорно сильнее центробежных. Две трети населения планеты не находят себя в «новом дивном монетарном мире» (Э.Гидденс), на один «золотой миллиард» приходится несколько миллиардов голодных, лишенных будущего и отставших навсегда.

Глобализация, которая на глазах меняет нашу жизнь, развивается по объективным законам, сминая границы этносов, наций, государств, культур, конфессий и деноминаций. Она бросает вызов культурным идентичностям, порождает химеры, завораживает движением, цель которого никому не известна. Апелляция к моральным абсолютам, призывы вернуться то к Канту, то к Аристотелю, в этой ситуации оказываются малопродуктивными, ибо чисто секулярные моральные кодексы не способны возвратить бытию героическое измерение, а мир заставить светиться смыслом. Не случайно сегодня реставрируются религии, а не морали. Религия предполагает моральную норму плюс еще что-то, ради чего стоит жить и за что стоит умереть. Но исторические религии – это тоже культурные формы, которое способны как объединять людей, так и разъединять их. Наиболее масштабный экуменический проект предложен Г.Кюнгом, программная статья которого приводится в настоящей хрестоматии. У нас разные боги, но то, что нас объединяет гораздо весомее того, что разъединяет, – вот главная идея этого проекта. Возражения вызывает не прагматическая актуальность проекта, а его методология. Религии сводится к этикам, а затем «прессуется» инвариант данных этик. И людям предлагается принять это как руководство к действию, ибо альтернатив нет. Однако кто глубоко вникал в какую-либо религию, знает, что вера важнее этоса: «Возлюби Бога, и делай, что хочешь» (Бл.Августин). И в каждой религии есть своя «махаяна» и «хинаяна». Проблема не в том, что мировые и прочие религии несводимы к общему знаменателю. Проблема в том, что религиозный Путь и секулярный Этос разворачиваются в разных мирах и действуют по разной логике. Во втором случае поступок определяется разумом (Кант был, безусловно, прав), в первом – норму диктует то, что отлично от разума – страсть, порыв, дух.

Исторические ветви христианства, однажды возникнув, со временем абсолютизировали свои различия, и каждая из ветвей стала претендовать на только ей присущую чистоту и аутентичность веры. В результате и «православная соборность» и «протестантская этика» утратили способность смотреть на себя с той стороны границы. Православие не преуспело в диалоге с современностью, а протестантизм погряз в дурной бесконечности сомнительного качества сект. Объединяющие экуменические усилия «постмодернистов» от христианства принесли пока очень скромные плоды, еще меньшие плоды приносят и неуклюжие попытки церковного национализма. Новый синтез религии и нравственности, в той мере, в какой он возможен, может реализоваться не внутри, а поверх всех возможных границ – расовых, национальных, цивилизационных – то есть глобально. И исихастская, и ведическая, и суфийская духовные традиции «транслируют антропологический опыт бытийного восхождения», где истина-переживание (только она сохраняет печать подлинности в мире симулякров) открывается посредством не только когитального напряжения, а посредственном систематического нравственного усилия. Именно опыт такого рода способен объединять разные религии и разные культуры.

.

1 T. Фридман в бестселлере «Лексус и оливковое дерево. Понимая глобализацию»приводит характерный пример: за один день своей журналистской работы он испытал потрясение, наблюдая как в Японии роботы (и только роботы) собирают дорогой и престижный автомобиль «Лексус», а вечером прочел в газете об арабе и израильтянине, которые подрались из-за того, кому принадлежит оливковое дерево.

2 Лиминальность подразумевает любые состояния перехода и изменения (изменения социального статуса, ценностей и норм, идентичности, осмысления, понимания, сознания, языковой практики, способов жизни).

3 Трансгрессия – выход за антропологические границы в условиях неопределенности.