Контрольные вопросы и задания

1. В чем состоит проблема отношения философии и науки?

2. Каково содержание основных концепций отношения философии и науки (трансценденталистская, позитивистская, дуалистическая, диалектическая)?

3. Что такое натурфилософия, в чем её сила и слабость?

4. Каковы философские основания науки?

5. В чем сущность философских проблем науки?

Тема 16 Философия как методологическая основа познания истории

Цель изучения темы: Рассмотрение формирования взглядов на исторический процесс, выявление различных подходов к пониманию истории.

Основные вопросы темы:Христианская философия истории. Интерпретация истории в немецкой классической философии. Марксистское понимание истории – учение об общественно-экономических формациях. Учение о локальных цивилизациях.

Философия является методологией познания и анализа социальных явлений, так как именно на ее основе формируются представления о возможных закономерностях развития общества, о направленности социальной эволюции.

Рассуждения о происхождении общества присутствовали даже в мифологии, а в античной философии уже ставилась проблема отличия истории природы от истории общества. Однако подлинную революцию в интерпретации развития социума произвело христианство, в рамках которого было концептуально оформлено понимание исторического процесса.

Христианская философия истории сформулировала ряд базисных положений этого учения, которые затем вошли и в другие направления философской интерпретации истории. К ним относятся: понимание закономерностей развития социума, определение движущих сил истории, представления о социальном идеале, учение о смысле и предназначении истории.

Учение провиденциализма, выработанное христианством, придает социальным закономерностям трансцендентный характер, ибо именно Бог предписывает социуму законы развития. Анализируя движущие силы истории, христианство, с одной стороны, признает решающее влияние сверхъестественных факторов на общество, но, с другой стороны, они действуют через человека. Поэтому и личность выступает субъектом исторического процесса, она активна и может способствовать реализации провиденциальных планов, а может их замедлять. В качестве социального идеала в христианстве выступает Царство Божие, элементы которого реализуются в земной истории, но подлинное его торжество возможно лишь в результате эсхатологического переворота.

То есть история имеет смысл не в себе самой, а выступает средством подготовки принципиально нового этапа в жизни человечества, который наступит после конца его земного бытия.

Если христианская философия истории черпала аргументы в пользу истинности своих установок из Священного писания, а ее теоретические положения носили подчиненный характер по отношению к вере, то в период Нового времени появляются теоретические концептуальные рассуждения об историческом процессе, опирающиеся на разум и систему рациональных логических аргументов. Выдвигается и получает обоснование фундаментальная для Западной Европы идея общественного прогресса. Развитие общества начинает пониматься как поступательный процесс от древней истории, через историю средних веков, к новой истории. Однако механистическое понимание истории, с одной стороны, не давало возможности правильно ответить на вопрос о движущих силах развития общества, сводя их к различным внешним воздействиям, с другой стороны – сам общественный прогресс сводился не к качественным, а лишь к количественным характеристикам.

Переломным моментом в создании диалектического понимания истории является немецкая классическая философия. Ее родоначальник И. Кант сознательно отказывался от теории «метафизики истории», так как она строится на «догматизме», т.е. на идеях провиденциализма. Важнейшее значение для исторического процесса имеет свобода воли человека, определяемая «общими законами природы». Эти законы, с одной стороны, обеспечивают солидарность людей, а с другой – борьбу, антагонизм между ними. Кант делает очень важный вывод о том, что противоречия исторического процесса – «необходимое условие совершенствования человеческого рода». Иными словами в кантовской философии истории появляются элементы диалектики. Социальным идеалом для немецкого мыслителя выступает правовое государство, обеспечивающее равенство всех граждан перед законом, гарантирующее гражданские свободы.

Философия истории И. Фихте прошла сложную эволюцию от демократически-революционного этапа, сложившегося под влиянием французской революции и делающего акцент на роль народных масс в истории, до консервативного периода, опирающегося на христианское понимание истории.

Главная проблема философии истории у Ф. Шеллинга это взаимодействие свободы и необходимости в историческом процессе. При этом они диалектически переходят одна в другую, ибо «свобода должна стать необходимостью, необходимость свободой». В то же время немецкий мыслитель считал, что невозможно создать научную концепцию истории, так как последствия человеческих поступков нельзя учесть заранее. Однако, хотя с человеческой точки зрения «в истории властвует произвол», в действительности это не так и исторический процесс подчинен необходимости. Последняя обусловлена трансцендентным воздействием, а сама история есть процесс «постепенного осуществления откровения Абсолюта».

Очень полно проблемы философии истории освещены в идейном наследии Гегеля. Как известно гегелевская философская система состоит из трех основных частей: логики, философии природы и философии духа. В свою очередь эта третья часть содержит учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет философии истории, с точки зрения Гегеля, это объективный дух, который выходит на арену всемирной истории как мировой дух или мировой разум. Все народы, нации, расы и их выдающиеся представители являются орудием мирового духа, осуществляющими его замыслы, проявляющиеся через историческую необходимость.

Особое значение в развитии общества имеют исторические народы, поочередно выступающие на авансцену истории. Данные народы реализуют те или иные ступени воплощения мирового духа и на этой основе «строят свой мир и совершенствуют свое состояние». При этом переход от одной ступени воплощения мирового духа к другой, более высокой, не может рассматриваться лишь как количественный процесс, это всегда и качественный скачок. Всемирная история представлена у Гегеля четырьмя последовательными ступенями развития мирового духа: 1. Восточный мир. 2. Греческий мир. 3. Римский мир. 4. Германский мир. Главное отличие этих этапов в объеме свободы в бытии народов. У народов Востока не было свободы (свободен один правитель), у греков и римлян свободными были только полноправные граждане (свободны некоторые), у германского мира народ обладает всеобщей политической и гражданской свободой (свободны все).

Особое значение в реализации воплощений мирового духа принадлежит государству. Народ без государства, с точки зрения Гегеля, не имеет «собственно никакой истории». Исторический народ стремится установить свою мировую гегемонию и в этом случае он становится «моментом» в развитии мирового духа. Тем самым исторический процесс являет собой «диалектику отдельных народных духов». При этом существует единый всемирный исторический процесс, он направляется «с Востока на Запад» и в Европе находит свое высшее развитие.

Философия истории Гегеля содержит существенное противоречие в вопросах о движущих силах истории. Рассуждая об исторических народах, о диалектике народных духов, философ отнюдь не считает народ главным субъектом развития социума. Основная масса людей относится к «воспроизводящим индивидам», которых надо вести к цели, установленной мировым духом. Осознание этих целей происходит только у великих людей, «героев мировой истории», являющихся главными творцами исторического процесса. После того, как великий человек выполнил свое предназначение, он более не нужен мировому духу и отбраковывается им «как пустая оболочка зерна».

Другое гегелевское противоречие содержится в его учении о социальном идеале. Абсолютно совершенного общества никакой народ в своем земном существовании создать не может. Но в то же время существующая в Германии разумная, т.е. конституционная монархия понимается им как высшая социально-духовная ценность, имеющая «божественное значение». В этом плане возникает противоречие между диалектическим методом и философской системой Гегеля. Диалектический метод требует постоянного совершенствования государства, а философские выводы утверждают, что высшая форма государства в его земном бытии уже достигнута.

Итак, философия истории Гегеля понимает историю как всемирно-исторический диалектический процесс, имеющий прогрессивную направленность. Немецкий мыслитель абстрагируется от многообразия исторических форм бытия народов, сосредоточиваясь на логике исторического процесса.

Гегелевская философия истории послужила идейным источником исторического материализма, составной части марксистской философии. Исторический материализм рассматривает исторический процесс как закономерную смену общественно-экономических формаций, которых пять: первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и коммунистическая. В основе развития общества, с этой точки зрения, лежит материальное производство, совершенствование производительных сил. На основе производительных сил возникают те или иные производственные отношения, которые носят объективный характер и не зависят от воли людей. Единство производительных сил и производственных отношений составляют способ производства, определяющий специфику той или иной общественно-экономической формации. Развитие способа производства происходит закономерно на основе того, что производительные силы развиваются более динамично и в результате перерастают рамки существующих производственных отношений. Противоречия между новыми производительными силами и старыми производственными отношениями приводят к конфликту, который разрешается в результате социальной революции. Происходит смена старого способа производства новым, переход от низшей общественно-экономической формации к высшей. Однако в условиях коммунистической формации, первой фазой которой является социализм, по мнению классиков марксизма, революций можно будет избежать, так как само общество развивается сознательно и планомерно и противоречия в нем не носят антагонистического характера.

Марксистская философия истории была определенным шагом вперед в понимании развития общества, она акцентировала внимание на его закономерное развитие и подчеркивает универсальный, всеобщий характер истории. Однако, выявляя логику исторического процесса, марксизм недооценивал идейный факторы эволюции социума, преуменьшал своеобразие локальных цивилизаций, все подводя к формационному критерию. Именно такой подход вызвал кризис историзма, проявившийся, прежде всего, в отрицании универсального характера исторического процесса.

Одним из первых теорию локальных цивилизаций обосновал отечественный мыслитель Н.Я. Данилевский. Он создал учение о культурно-исторических типах, которые представляют собой своеобразие основных элементов материальной и духовной жизни того или иного этноса, определяющих его место в историческом процессе. Н.Я. Данилевский, выделяет в хронологическом порядке следующие «самобытные цивилизации»: египетскую, китайскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, новосемитскую, или аравийскую, и германо-романскую. Отдельно выделяются еще два американских типа: мексиканский и перуанский, «погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития». Поступательное движение общества нельзя рассматривать как переход от древней исто­рии к средней, а затем к Новому времени. Это движение проявляется не в том, чтобы всем «идти в одном направлении, а в том, что­бы все поле, составляющее поприще истори­ческой деятельности человечества, исходить в разных направлениях». Культурно-исторический тип проходит три этапа развития: племенной, или этно­графический (около 1000 лет); государствен­ный (около 400 лет) и цивилизационный (50-100 лет), затем начинается его «схождение с исторической арены».

Взгляды, высказанные Данилевским, приобретают до­статочно широкое распространение в запад­ной философии истории. В 1918 г. выходит книга О. Шпенглера «Закат Европы», в кото­рой идея всеобщего прогресса подвер­гается основательной критике. Вместо «мо­нотонной картины» поступательного разви­тия общества немецкий философ предлагает «феномен мощных культур», каждая из ко­торых обладает неповторимым своеобрази­ем. Культура рассматривается им по аналогии с организмом, имеющим свои внутренние за­коны развития и обособленным от других по­добных ему организмов. Шпенглер выделяет следующие типы культур: египетская, индий­ская, вавилонская, китайская, аполлоновская (греко-римская), магическая (византийско-арабская), фаустовская (западноевропейская), майя. Созревает и новый тип культуры — рус­ско-сибирский. Культурные организмы не могут существовать вечно, им от­веден в истории определенный жизненный цикл. Разлага­ясь, культура превращается в цивилизацию, и жизнь человека перестает быть «естественной и самоочевидной», содержащей творческий порыв, и эволюционирует к «искусственным формам», к техницизму, начинается «угаса­ние духа». Таким образом, Шпенглеру прису­щи скептицизм и пессимизм в оценке состо­яния западноевропейской цивилизации, иду­щей к «закату».

Сторонником концепции «локальных ци­вилизаций» был и А.Тойнби. Английский ис­торик и социолог выделяет следующие виды своеобразных обществ: западное, православ­ное, иранское и арабское, индуистское, даль­невосточное, эллинское, сирийское, китай­ское, минойское, шумерское, хеттское, вави­лонское, андское, мексиканское, юкатанское, майянское и египетское. Каждая цивилиза­ция в своем развитии проходит три стадии: возникновения, роста и надлома, после чего происходит ее гибель. История человечества сводится Тойнби к истории локальных циви­лизаций, их движущей силой является «твор­ческое меньшинство», которому свойствен «жизненный порыв» и в силу этого способ­ность увлечь за собой пассивные массы. Не­способность элиты ответить на вызов вре­мени, потеря ею влияния на общество, в со­четании с неблагоприятными «внешними обстоятельствами» ведут к гибели «локальной цивилизации».

Наконец, П. Сорокин также признает особое значение культурных ценностей для правильного построения философии исто­рии. Он также отрицает понимание истории как поступательного прямолинейного разви­тия общества. Всякая историческая эпоха, с его точки зрения, есть «нечто вполне инди­видуальное и вся история есть цепь индиви­дуальных эпох — звеньев». Своеобразие той или иной исторической эпохи зависит от господствующего основного типа культуры. Этих типов, по Сорокину, три: чувственный, идеациональный, т.е. рациональный, и иде­алистический, т.е. интуитивный. Современ­ная «чувственная культура» переживает кри­зис, но за ее пределами «различим рассвет» новой культуры, а значит, и новой историче­ской эпохи.

Учение о локальных цивилизациях справедливо обращает внимание на специфику различных культур, особо отмечая роль духовных факторов в истории, но эта концепция также грешит односторонностью, отрицая всеобщий характер исторического процесса.

История – это реализация принципа единства во множестве. Формационный подход дает возможность уяснить логику истории, а цивилизационный – понять многообразие исторических форм. Поэтому оба эти подхода взаимодополняют друг друга, и они оба должны использоваться в философии истории.