Глава 5. Постклассическая философия XIX века

Еще во времена Гегеля появились философы, не принадлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии, смело бросавшие вызов необыкновенной популярности великого философа. К таким мыслителям относятся прежде всего немец Артур Шопенгауэр и датчанин Серен Кьеркегор. В отношении их философии можно говорить о резком изменении философской проблематики, о появлении так называемой постклассической философии, которая пыталась радикально, в отличие от немецкой классики, пересмотреть проблему смысла человеческого бытия, места человека в мире, его отношения к Богу, к смерти и бессмертию, его конечного предназначения.

Артур Шопенгауэр (1788 - 1860) родился в семье богатого купца, который хотел видеть своего наследника разносторонне образованным и открытым миру. Так, по желанию отца, Шопенгауэр предпринял длительное путешествие по Европе в образовательных целях, побывал в Бельгии, Англии, Голландии, Швейцарии. После окончания университета Шопенгауэр пришел устраиваться на работу к самому Гегелю и, будучи принятым, назначил свои лекции на то же время, когда перед студентами выступал Гегель - ректор университета, философ в зените своей славы. Шопенгауэр, конечно, потерпел неудачу в этом соревновании - большинство студентов предпочли Гегеля и доработав семестр, он больше никогда преподавательской деятельностью не занимался, чем, правда, не был особенно опечален. Показателен, однако, факт непосредственного столкновения двух людей, представлявших две совершенно разные эпохи в философии. В 1818 г. Шопенгауэр закончил главный труд своей жизни - книгу "Мир как воля и представление", которая намного опередила свое время. Однако она не была замечена, понята, и почти весь тираж автор вынужден был забрать из издательства.

С точки зрения Шопенгауэра, мир может обнаруживаться человеком и как воля, и как представление - это как бы две ипостаси мира по отношению к человеку. Воля - это кантовская вещь в себе, абсолютное начало всего бытия, некая космическая, биологическая по своей природе сила, создающая и мир и человека. Мир возникает как представление человека о нем, как человеческая картина. Появляются субъект и объект, пространство и время, множественность отдельных вещей и причинная связь между ними. Все это "существует" постольку, поскольку так устроено человеческое сознание с его априорными формами чувственности и рассудка. Человек в этом мире является рабом воли: она создала его интеллект, чтобы он познавал законы мира, мог выжить и приспособиться к нему. Человек всегда и во всем служит не себе, не своим интересам, а воле. Воля заставляет его жить, каким бы бессмысленным и жалким ни было человеческое существование. Для огромного большинства людей жизнь не стоит того, чтобы ее проживать. Везде, согласно Шопенгауэру, можно видеть общую нужду, беспрерывные усилия, постоянные столкновения. Миллионы людей, соединяясь в отдельные народы, стремятся к общему благу (каждый индивид, конечно, ради личного блага), но многие тысячи падают жертвой в борьбе за это благо. То бессмысленное безумие, то умствующая политика заставляют народы разжигать между собой войны, и тогда льются пот и кровь множества людей, чтобы осуществились проекты отдельных личностей. А в мирное время промышленное производство проглатывают тысячи человеческих жизней. Но посмотрите, говорил Шопенгауэр на невероятный страх человека, которому грозит смертельная опасность, и на серьезное участие каждого зрителя. Можно подумать, что здесь речь идет о чем-нибудь другом, а вовсе не о сокращении на несколько лет пустой, печальной и истерзанной различными муками всегда непрочной жизни. Индивид имеет для природы косвенное значение, поскольку служит средством для ее сохранения. Вне этого она равнодушна к его существованию и даже торопит его к погибели, как только он перестает быть пригодным для ее целей. Но для чего существует сама природа? При виде такого бесконечного влечения, этого необузданного порыва к жизни напрасно стараются указать цель.

Шопенгауэр первым дал философское обоснование пессимизма, и, конечно, все его рассуждения о бессмысленности человеческого существования звучали диссонансом в первой половине XIX в., когда бурно развивались экономика, культура, образование, когда идеал прогресса еще не был еще потрясен будущими катаклизмами.

Вся жизнь, согласно Шопенгауэру, - сплошные разочарования и страдания. Человек под влиянием воли все время чего-то желает: комфорта, здоровья, продления жизни, которые нужно завоевывать неустанным трудом, постоянной борьбой с нуждой. Но желания никогда не удовлетворяются, а если удовлетворяются, то приносят с собой равнодушие и скуку. Да и жизнь люди пытаются сохранить, постоянно имея в перспективе смерть. Жизнь есть нечто такое, что надо "отстрадать".

Есть лишь одна разновидность людей, которые перестали быть рабами воли, победили в себе желания и стремления, стали безвольными субъектами - это гении в искусстве и святые в земной жизни. Когда человек, поднятый силой духа, перестает рассматривать мир как представление, связанное законами причинности, в пространстве и во времени, когда он всей мощью этого духа отдается созерцанию, наполняя свое сознание спокойным видением окружающего мира, его вещей и предметов, тогда он теряется в них, забывая свою индивидуальность, свою волю и остается только в качестве чистого зеркала мира, вещей, объектов, ландшафта и т.д. Погруженная в такое созерцание личность - это уже не индивид, а чистый, безвольный, безболезненный, вневременный субъект познания.

Сущность гения состоит в способности к такому созерцанию, а так как последнее требует полного забвения своей личности, то гениальность, по Шопенгауэру, есть не что иное, как полнейшая объективность. "Гениальность - это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем, избавляя познание от служения воле, оставаясь чистым познающим субъектом, ясным оком мира и не мгновения, а постоянно" [1].

1 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление //Собр. соч.: В 4 т М 1992 Т. 1. С. 198.

Но обыкновенный человек совершенно не способен к такому продолжительному созерцанию, он замечает вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к его воле, и ему остается довольствоваться или неудовлетворенными желаниями или, в случае их удовлетворения, скукой. Правда, у каждого человека есть три высшие блага жизни - здоровье, молодость и свобода. Пока они у него есть, он их не осознает и не проникается их ценностью, а осознает только тогда, когда их уже утратил, ибо они, по Шопенгауэру, только отрицательные величины.

Основные идеи философии Шопенгауэра стали все более популярными в конце его жизни, к нему пришла известность, появились ученики, вышли новые книги. Мир менялся, и люди замечали, что имеют дело не с чудаковатым философом, а с мудрецом и пророком.

Поначалу был почти полностью не понят современниками и великий датский философ Серен Кьеркегор (Kirkegaard, в некоторых переводах Киркегор или Киргегард).

Серен Кьеркегор (1813 - 1855) родился, когда его матери было уже 46 лет. Все детство он находился под полным влиянием отца, о матери почти никогда не упоминал. Такие дети, по мнению психологов, всегда несчастны в личной жизни (в сходной обстановке прошло детство Шопенгауэра). Окончив теологический факультет, Кьеркегор продолжил учебу в Германии, слушал лекции Шеллинга. За четыре года (1843 - 1846) написал основные свои произведения: "Или - или", "Страх и трепет", "Философские крохи" и др. Всего за 13 лет им написано 28 томов сочинений, из них 14 - дневники. В молодости Кьеркегор отказался от своей невесты и всю оставшуюся жизнь жил одиноко и замкнуто. Умер он от истощения, упав прямо на улице. Как и Шопенгауэр, Кьеркегор считается одним из философов, наиболее заметно повлиявших на философскую мысль XX в., предтечей такого направления современной философии, как экзистенциализм.

С самого детства, как вспоминал Кьеркегор, он чувствовал для себя невозможным жить так, как живут обычные люди, погруженные в свои будничные дела и проблемы, не задумывавшиеся о смысле жизни, о своем человеческом предназначении. Девяти месяцев, проведенных в утробе матери, писал он в "Дневнике", было достаточно, чтобы сделать из меня старика. "Я в настоящем смысле слова несчастнейший человек, с ранних лет пригвожденный к какому-либо, доводящему до безумия страданию, связанному с ненормальностью в отношении моей души к моему телу... Эту печальную ненормальность... я воспринял как ниспосланное мне жало в плоть, как мой предел, мой крест, как огромную цену, за которую Отец небесный продал мне силу духа, не знающую себе равной между современниками" [1]. Не будь этого, Кьеркегор, по его словам, давно бы жил обыкновенной светской жизнью. "Я не могу обнять девушку, как обнимают действительно существующего человека, я могу только ощупью прикасаться к ней, подходить к ней, как подходят к тени" [2].

1 Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 38.

2 Там же.

Кьеркегор с ранних лет понял то, о чем не подозревают большинство людей: какие ужасы таит в себе жизнь, и попытался дерзко взглянуть в глаза безумию и смерти, утверждая, что именно на его стороне находится истина, а не на стороне "всех" и их "трусости".

В своих работах "Или - или" ("Наслаждение и долг") и "Болезнь к смерти" философ говорил о трех стадиях развития личности: эстетической, этической и религиозной. Эстетическая жизнь - это жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле своего существования, последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью - все это больше похоже на состояние животного, в крайнем случае, ребенка. Большая часть людей, считал Кьеркегор, за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, т.е. из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Сколько людей наполнены детскими иллюзиями, подобно юнцам - иллюзиями надежды или подобно старикам - иллюзиями воспоминаний.

Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине своего существования Бога. Люди непосредственной жизни больше ценят не духовную, а свою физическую природу. Отсюда - взгляд на здоровье как на величайшее благо в жизни. Существует и более утонченный, но похожий взгляд: выше всего на свете красота. Непосредственные люди живут исключительно ради исполнения своих желаний, правда, очень мало людей, у которых они исполняются. Зато людей, поддразниваемых малыми подачками, сколько угодно. Они только и твердят, что виноваты внешние условия жизни, в противном случае все было бы иначе. Непонимание собственной природы губит человека. Сколько из-за этого непонимания погублено существований! "Сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни... Их гонят стадами... и обманывают всех скопом, вместо того, чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь" [1].

1 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. М., 1993. С. 226.

Человек, живущий внешней непосредственной жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование - быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою собственную природу, стать человеком нравственным. Путь ко второму уровню существования идет через отчаяние. Отчаяние - это не средство утешения или состояние, а подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Ни один человек, не вкусивший горечи отчаяния, не в состоянии схватить истинной сущности жизни. Предайся отчаянию, говорит Кьеркегор, и ты не будешь более обманывать окружающий тебя мир, не будешь более бесполезным обитателем мира.

Человек отчаивается в самом себе как в эмпирическом существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние - это раскрытие внутренней духовной природы человека. "Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не сможет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить как не находящий себе покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах новую прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и воспарит в мир вечной свободы" [1].

1 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев. 1994. С. 302.

Однако этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, долг, которым надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против бессмысленной, отвратительной, тупой и глупой необходимости, например, необходимости смерти. Но можно ли идти с голыми руками против предвечных законов природы? Может ли человек жить в мире, в котором господствует необходимость? На чем держится ее власть? Кьеркегор приводил в пример библейского Иова: судьба отняла у него все, он он не желает подчиняться ей, отрицает власть, которая отняла у него честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом. Человек должен довести борьбу с необходимостью - в том числе и с необходимостью нравственного закона - до тех пределов, где начинается вера. Если нравственный закон общезначим, то это, по Кьеркегору, доказательство его безнравственности. Если говорят, что смысл жизни в неуклонном выполнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, потому что его проповедники становятся к долгу во внешнее отношение. Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому себе, у каждого свой - долг быть самим собой, обрести себя.

Когда человек прорывается к вере, на религиозном уровне, отчаяние уже грех, и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже бывшее сделать небывшим. "Вообразите себе человека, - писал Кьеркегор в "Философских крохах", - который со всей силой испуганной фантазии представил себе что-то неслыханно страшное, что и перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается у него на пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна... Спасение есть для него вещь совершенно невозможная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба за возможность. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыхается. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открыта дорога к вере" [2].

2 Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 75.

Только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу. Вера у Кьеркегора выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, высшая страсть, наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно - это парадокс, это особое измерение мышления, которое "нормальному" рассудку представляется безумием. Эта вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности.

Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на разум.

Истинная вера является выходом и спасением не для каждого человека. Кьеркегор различал обычный эстетизм, в котором человек живет минутой, когда он является "природно-непосредственным существом", не подозревающим о своем истинном предназначении, и эстетизм демонический, когда человек сознательно делает зло, сознательно грешит и упивается своей греховностью. Такой человек, отрицающий духовность, как бы сознательно заключает союз с дьяволом. Если для победы над своим животным началом достаточно обратиться к этическому, то для победы над дьяволом одной этикой не обойдешься, здесь может помочь только Бог. Своими слабыми силами человек ничего сделать не может.

Кьеркегор приводит библейский пример с Авраамом, которому Бог велел убить собственного сына. И тот занес нож над сыном, веря, что Бог в последний момент остановит его руку. С точки зрения этики, поступок Авраама, решившегося убить сына и верившим, что Бог этого не допустит, просто абсурден. Но точно также абсурдна и настоящая вера, с точки зрения разума, с точки зрения законов морали. И к такой вере человек прорывается, только поставив себя в совершенно невыносимое положение, на край пропасти, отступить от которого невозможно. Истинно верующий всегда, согласно Кьеркегору, должен жить в таком состоянии, никогда не успокаиваясь, мучаясь своей греховностью, несовершенством, нечистыми помыслами, подозревая себя в союзе с дьяволом и пытаясь от этого союза избавиться.

"Такая вера не имеет ничего общего с тем пониманием ее, которое исповедует обычный христианин, - неслучайно Кьеркегор иронически относится не только к современной ему церкви, но и к монастырской жизни, поскольку последняя примиряет индивида с самим собой, вносит покой в его душу, тогда как, по Кьеркегору, вера выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть в двух значениях этого слова, ибо страсть - столько же активное, сколько и пассивное состояние, столько же наслаждение, сколько и мучение" [1].

1 Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Кьеркегора // Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 200.

Только такая позиция, а не этические постулаты, может сделать человека рыцарем веры.

Столь же значительным мыслителем XIX в., развивающим далее идеи Шопенгауэра, был немецкий философ Фридрих Ницше.

Фридрих Ницше (1844 - 1900) еще с юности он обнаружил задатки гениального дарования. Будучи 24-летним студентом Лейпцигского университета, он был приглашен Базельским университетом на место профессора классической филологии, а еще через год Лейпцигский университет присвоил ему звание доктора наук по совокупности работ, без защиты диссертации. Основные работы Ницше: "Рождение трагедии из духа музыки", "Веселая наука", "Сумерки кумиров", "Воля к власти", "Генеалогия морали" и др.

В своей первой крупной работе "Рождение трагедии из духа музыки" Ницше анализировал культуру Древней Греции и утверждал, что она определялась борьбой между культами двух богов - Аполлона и Диониса. Культ Аполлона - это светлый культ разума, науки, соразмерности и гармонии, самоограничения, свободы от диких порывов, Аполлон - покровитель изящных искусств. Культ Диониса - темный, это культ земли и плодородия, Дионис - бог вина и опьянения, бог половой любви, бог самой жизни в ее биологическом и физиологическом смыслах.

Культ Диониса пришел в Грецию с Востока, и под его влиянием были учреждены так называемые дионисийские празднества, дионисийские мистерии, напоминавшие оргии, когда люди сливались в совместном экстазе ритуальных песнопений и шествий и каждый человек в этих ритуалах был уже не индивидом, а частью большого, единого целого. Под влиянием наркотического напитка, писал Ницше, который упоминают в своих гимнах все первобытные люди и народы, либо могучего, радостно пронизывающего всю природу приближения весны просыпаются те дионисийские чувствования, в подъеме которых субъективное исчезает до полного самозабвения. "Под чарами Диониса не только смыкается союз человека с человеком, сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком. Добровольно предлагает земля свои дары, и мирно приближаются хищные звери скал и пустыни... Превратите ликующую песню "К Радости" Бетховена в картину, и если у вас достанет силы воображения, чтобы увидеть "миллионы, трепетно склоняющиеся во прахе", то вы можете подойти к Дионису" [1].

1 Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 62.

Из дионисийских мистерий возникли театрализованные представления и первые греческие трагедии, которые являли собой синтез аполло-нических мифов и дионисийской музыки.

В дальнейшем Ницше везде и всюду искал это дионисийское начало в человеке, которое характеризует его мощь, силу, способность к выживанию. Всякая культура, по мнению философа, есть синтез аполлоновского и дионисийского. Но есть и еще одно начало, также возникшее, как и первые два, в Древней Греции, сократическое. Сократ, согласно Ницше, пытался все подвергать критике разума, в том числе и миф. "Добродетель есть знание", "добродетельный и есть счастливый человек", "грешат только по незнанию" - все эти положения Сократа изгоняли из трагедии веру в судьбу, рок, полагали начало оптимистическому, логически выверенному мировоззрению. Эта оптимистическая диалектика гонит музыку из трагедии, разрушает само существо трагедии, приводит к тому, что трагедия постепенно становится мещанской драмой. Под влиянием сократизма аполлоническая тенденция превратилась в логический схематизм. В основе философии Сократа лежала "несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже исправить его" [2]. С точки зрения Сократа, в этом мире нет ничего чудесного, невероятного, неподвластного человеку, все можно понять, осмыслить, выразить в законах и заставить служить человеку. Но изгнание мифа из искусства, из культуры не проходит даром. Без мифа, считал Ницше, всякая культура теряет свой здоровый творческий характер. Лишь обставленный мифами горизонт замыкает культурное движение в некое законченное целое. "Все силы фантазии и аполлонических фез только мифом спасаются от бесцельного блуждания. Образы мифа должны незаметными вездесущими демонами стоять на страже; под их охраной подрастает молодая душа, по их знамениям муж истолковывает себе свою жизнь и битвы свои; и даже государство не ведает более могущественных неписаных законов, чем эта мифическая основа, ручающаяся за его связь с религией, за то, что оно выросло из мифических представлений" [3].

2 Там же. С. 114.

3 Ницше Ф. Указ. соч. С. 149.

Современная Ницше культура, лишенная мифов - абстрактное воспитание, абстрактные нравы, абстрактное государство, культура, лишенная твердого, священного, коренного устоя, осужденная питаться другими культурами, - это, по мнению философа, результат безудержного развития сократизма.

Эта культура находилась, да и сейчас находится, добавили бы мы, в глубоком кризисе именно в силу явного преобладания рационального начала над жизнью, над инстинктами и, в конечном счете, над свободой человека. Не афиняне убили Сократа: это он, установивший диктатуру разума, поднес Афинам чашу с ядом.

В дальнейших своих работах Ницше проводил следующую основную идею: человек в полной мере еще не возник, еще не вырвался из животного состояния, о чем свидетельствует соперничество людей друг с другом, их бесконечные войны, конкуренция между собой, бестолковые и бессмысленные устремления. Только в отдельных индивидах природа достигла подлинно человеческого состояния - в философах, художниках и святых.

Они встречаются чрезвычайно редко, зато всюду и везде господствует масса - людишек серых, обезличенных, неспособных ни на какой поступок, никогда не рисковавших ничем, и прежде всего собственной жизнью и, следовательно, ничего в этой жизни не добившихся. У этого стада одно основополагающее чувство - злобная зависть ко всему яркому, талантливому, удачливому. Большинство людей, писал Ницше, очевидно случайно живут на свете: в них не видно никакой необходимости высшего рода. Они занимаются и тем, и другим, их дарования посредственны. Стиль их жизни показывает, что они сами не придают себе никакой цены, они тратят себя, унижаясь до пустяков (будь это ничтожные страсти или мелочи профессии). В так называемом жизненном призвании проявляется трогательная скромность этих людей. Они говорят, что призваны приносить пользу и служить себе подобным. А так как каждый служит другому, то ни у кого нет призвания жить ради себя самого. Если цель всякого в другом, то общее существование не имеет цели, это "существование друг для друга" - самая комичная из комедий. Человек должен, по Ницше, заниматься своим делом - воспитывать в себе философа, художника или святого, и если каждый будет заниматься своим делом - тогда наступит общий прогресс.

Массовые люди придумали себе и массовые религии, религии обиженных и угнетенных, религии сострадания - христианство и социализм. Самая нелепая заповедь - помоги ближнему как самому себе. Помогать, по Ницше, надо дальнему, тому, кто сумеет стать человеком, вырваться из животного состояния, И любить, в этом смысле, надо дальнего, а не ближнего, ибо ближний, ничего еще не сделавший для своего освобождения, - это просто животное. Нельзя любить человека просто за то, что он человек, как утверждает христианство и как полагает социалистическая идеология. "В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?" [1].

1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 346.

Злобная зависть маленьких серых людей и есть главный источник зла в мире. Когда-нибудь, пророчествовал Ницше, предсказывая мировые войны, фашизм и прочие социальные катаклизмы, эта злобная энергия вырвется наружу и принесет немало бед и страданий людям. В будущем веке, писал он, поводом для войн станут философские и идеологические доктрины. В наступлении такого будущего есть определенная неизбежность, потому что наша эпоха, согласно Ницше, страдает ослаблением личности: никто не хочет жить, проявляя свою волю и решимость, никто сам не хочет жить так, как учит других, жить так, как жил, например, Сократ - мужественно и достойно.

И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослабляют, с точки зрения Ницше, личностное начало в человеке, это слишком человеческая мораль. А все, что относится к человеку, должно быть преодолено - человек есть только путь к тому человеку, что стоит высоко над нами, кто действительно уже не животное, не член стада, а воин, сверхчеловек. Когда стремишься к чему-либо недосягаемому, то добьешься того, что нужно. Стремясь к сверхчеловеку, такому существу, который обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью, можешь стать человеком в подлинном смысле этого слова.

Для сверхчеловека нужна и особая мораль - аристократическая, которая не убаюкивает человека будущим благоденствием и счастьем. Человек вообще не обязан быть счастливым. К счастью, писал Ницше, стремятся только коровы, женщины, дети, англичане и социал-демократы. Свободный человек - воин. Для Ницше, как в свое время для Пушкина, на свете счастья нет, а есть покой и воля.

Ницше первым в XIX в. сказал о наступлении нигилизма, который темной ночью уже накрывает эпоху и вызывает радикальную переоценку всех ценностей. Самой исчерпывающей характеристикой нигилизма является смерть Бога. Бог европейской истории, а именно христианский Бог, утратил свою значимость для человеческой воли, а вместе с ним пали и его исторические производные - идеалы, принципы, нормы, цели и ценности. Люди продолжают держаться разнообразных оазисов смысла, хранить веру в осколки прежнего образа мира, но единой опоры у них уже нет. Прежний сверхчувственный мир идеалов, целей и мер мертв, христианская вера еще существует, но правящая в этом мире любовь перестала быть действенным принципом всего совершающегося теперь. Однако для Ницше нигилизм - это не явление упадка. Если мертв Бог и мертвы боги, тогда господство над сущим переходит к человеку, тогда и может осуществиться сверхчеловеческий идеал. Человек, отрезвленный нигилизмом, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относительно будущего счастья, гарантированности смысла человеческого бытия, победы добра и высшей справедливости, прогресса, должен взять на себя ответственность за бессмысленность мира, научиться жить в этой бессмысленности, найти мужество восторжествовать над обломками иллюзий, жить, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром. Крушение прежних ценностей, отмечал М. Хайдеггер, идет не от страсти к слепому разрушению и не от суетного обновленчества. "Оно идет от нужды и необходимости придать миру такой смысл, который не унижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным появление человека, который бы развертывал свое существо из полноты своей собственной сущности" [1].

1 Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 44.

Одним из ведущих представителей философии конца XIX в. является Вильгельм Дильтей (1833 - 1911). Предмет философского анализа Дильтея - история. Дильтей поставил перед собой задачу кантовско-го масштаба - дать критику исторического разума, показать, что познание истории - это познание особого рода, это переживание, интерпретация, истолкование исторических фактов. Познать историю совершенно невозможно методами естественных наук. Для законов и -категорий науки историческая реальность неуловима и, в принципе, непонятна, а то, что в истории понятно - неинтересно и банально. История - самый загадочный феномен, и человек все время испытывает потребность его разгадать.

Предшественниками Дильтея в философской интерпретации истории являются видные немецкие мыслители, представители так называемой Баденской школы, некантианцы Вильгельм Виндельбанд (1848 - 1915) и Генрих Риккерт (1863 - 1936), которые выдвинули принцип деления наук на науки о природе и науки о культуре. В прежней философии под историей понимали или социологию, которая открывает некие законы общественной жизни, или совокупность "сырых" фактов. Считалось, что историческая реальность ничем в принципе не отличается от явлений природы. Однако к XIX в. стало ясно, что самое интересное в истории не общие абстрактные законы, а неповторимые и индивидуальные события, яркие личности. И изучать эти феномены должна специфическая, особая наука. Отсюда идея деления наук на естествознание и историю (науки о природе и науки о культуре). Культура - это то, что создано человеком, действующим сообразно своим целям. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Культурные объекты - это религия, право, государство, язык, искусство и т.п.

Естествознание стремится перейти от познания частностей к общим законам, а история всегда останавливается на частном. Поэтому историей пренебрегали как некоей неполноценной наукой. Однако всякий человеческий интерес всегда относится только к единичному и однократному. Человека прежде всего волнует конкретная человеческая жизнь, конкретное событие, касающееся его жизни, судьбы. Если это справедливо в отношении индивидуальной человеческой жизни, то тем более это относится ко всему историческому процессу. Он имеет ценность только в том случае, если однократен. Интерес к общему и интерес к индивидуальному - два необходимых способа обработки действительности. У естествознания - генерализирующий метод, оно обобщает частные явления в попытках вывести общие законы. У наук о культуре - индивидуализирующий метод, они интересуются, в первую очередь, индивидуальным, неповторимым, - неповторимой физиономией явления, обликом той или иной культуры. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание, - подлинная наука. Естествознание имеет дело с понятиями, с законами, а история - с действительностью. Задача историка по отношению к фактам сходна с задачей художника, а историческое творчество равно эстетическому. Историк, согласно Г. Риккерту, стремится воссоздать прошлое во всей его наглядной индивидуальности, что дает людям возможность пережить это прошлое заново. Поэтому для историка большее значение имеет не рациональный расчет, а фантазия, и как историк он ищет не просто индивидуальное, но типичное.

В. Дильтей пошел еще дальше в своих попытках обосновать специфику исторического познания. Он полагал, что история и жизнь тождественны. В каждой точке истории есть жизнь; из жизни всех видов в самых различных отношениях и состоит история. Природа нема, и в науках о природе люди имеют дело лишь со внешним опытом. Данные наук о духе, о культуре, напротив, берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человеком за самим собой, за другими людьми. Поэтому основой наук о духе является психология. Ничего нельзя понять в праве, экономике, теологии, если абстрагироваться от психологии, от тех переживаний и эмоций людей, которые эти науки создавали и развивали. Так, анализ факта религии приводит к понятиям: "чувство", "воля", "свобода", "мотив", которые могут быть разъяснены исключительно в психологической связи. Здесь человек имеет дело, согласно Дильтею, с определенными комплексами душевной жизни, так как в ней укрепляется и зарождается сознание божества. Поэтому все культурные системы (хозяйство, право, религия, наука), все внешние организации общества (семья, община, церковь, государство) возникли из живой связи человеческой души, и не могут быть поняты иначе, как только из этого источника.

Поскольку все внешние формы возникли из внутренней жизни, то главным орудием исторического познания является переживание. Переживание - это первое и самое главное, что связывает человека с действительностью. Переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Оно лежит в основе всякого познания, любого отношения к миру. Каждый внешний, направленный на предмет акт (ощущение, восприятие, внимание), содержит "внутреннюю сторону", связан с эмоциями, убеждениями, верованиями, предрассудками людей. Так, чтобы познавать мир, надо быть уверенным, что он существует. Но вера в существование внешнего мира основана в наших переживаниях.

Переживание - это исходный пункт гуманитарных наук. Не надо прибегать к общим понятиям, силлогизмам, чтобы понять переживание другого человека - выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. То же самое относится не только к отдельным лицам, но и к большим историческим событиям. Они становится понятными, обретают смысл и значимость, если люди внутренне переживают их так, как если бы они случились сейчас. Ведь эти события, эти институты были созданы людьми. Понимая других людей, их душевные стремления и страсти, мы понимаем и их дела, их свершения. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем.

"В языке, в мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собой как бы объективированную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные их психических составных частей и по их законам. Эта психическая жизнь имеет структурную связь, которая переживается. Поскольку мы переживаем, внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни - потому мы и понимаем человеческую жизнь, все глубины и пучины человеческого" [1].

Переживание и понимание создают особую сферу опыта, особую науку. Пока никто не заявит, писал Дильтей, что он в состоянии вывести всю совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла Гёте из строения его мозга и свойств его тела, самостоятельный статус такой науки не может быть оспорен. Нельзя вывести особенности исторического и культурного развития Франции XVIII в. из особенностей залегания геологических пластов, радиоактивного фона планеты в этот исторический период и т.д. Но понять эти особенности можно, переживая и внутренне понимая духовный склад французов в этом веке, их психологию, литературу, философию. Это понимание "изнутри", через внутреннее сопереживание открывает нам любую духовную, жизненную реальность. "Между мной и предметами стоят жизненные отношения. Их целесообразность основана в моей целесообразности, их красота и добро в моей оценке, их понятность в моем интеллекте. Реальности развиваются не только в моем понимании и переживании, они образуют взаимосвязь представляемого мира, в котором внешнее данное связано с течением моей жизни: в этом представляемом мире я живу и его объективная ценность гарантирована мне через постоянный обмен с пониманиями и переживаниями других. Понятия, общие теории, общие суждения - это не гипотезы о чем-то, к чему мы относим внешние впечатления, но производное от переживания и понимания" [1].

1 Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in der Geistwissenschaft // Gesammelte Schriften. Bd.7. Gottingen. 1992. S. 80.

И наконец, третей категорией, наряду с переживанием и пониманием, в которой выражается специфика исторического познания является истолкование. Все душевно-духовные миры, все культурно-исторические целостности непосредственно людьми не понимаются, если это не их миры и не их культуры. Для того, чтобы они стали понятными, их надо истолковать, интерпретировать. Историк должен не просто воспроизвести истинную картину исторического события, но и пережить его заново, истолковать и воспринять как живое. Историк изучает не только изменения, происходившие в производстве, в быту, но и побудительные мотивы исторической деятельности людей. А эти последние никогда не фиксируются с естественнонаучной точностью. Но без их анализа невозможно понять, почему то или иное историческое событие приобрело ту или иную конкретную форму.

В связи с этим одним из важнейших исторических источников Дильтей считал биографию и автобиографию. Именно в них наиболее отчетливо видны побудительные мотивы, внутренние движение души тех или иных исторических деятелей, общее настроение и мироощущение людей какой-либо исторической эпохи. Биография излагает основополагающий исторический факт в его чистоте, полноте и непосредственной действительности. "И только историк, умеющий выстроить историю из этих жизненных единств, стремящийся с помощью понятий представительного типа приблизиться к пониманию сословий, общественных образований, эпох, скрепляющих, в опоре на концепцию поколений, друг с другом в единую цепь жизненные пути людей - только он уловит правду исторического целого в противовес мертвым абстракциям, большей частью извлекаемым из архивов" [2]. Взять, хотя бы, биографию Бисмарка. Чтобы понять Бисмарка, историк не должен психологически в него "вчувствоваться". Бисмарк - это огромное количество писем, рассказов и сообщений. Это материалы по внутренней и внешней истории немецкого государства того времени, это культура и общественная система Германии, ее конституция, ее религия. И все это открывается и становится понятным через биографию "железного" канцлера, который оставил отпечаток своей личности на целой эпохе.

2 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX - XX вв. М., 1987. С. 134.

Наряду с биографией и автобиографией важным источником является историография, которую Дильтей понимал как изучение духа в различных объективациях. Например, религиозный опыт современного человека узок, но, перечитывая произведения М. Лютера и другие документы, выражающие религиозные чувства людей той эпохи, вживаясь в нее, историк обогащает тем самым свое индивидуальное Я и через опыт Лютера переживает то, в чем ему отказано историей.

Дильтей положил начало так называемой герменевтической традиции в философии, которая развивалась далее Г. Гадамером, П. Рикером и многими другими значительными мыслителями XX в.

Философия XIX в. от Ф. Ницше до В. Дильтея - это прежде всего философия поисков смысла человеческого существования, она не удовлетворялась больше классической, просветительской трактовкой природы человека, и пыталась найти, раскрыть некую истинную человеческую сущность и весьма преуспела на этом пути, дав массу интересных гипотез и конструкций человеческого бытия в его метафизическом и историческом облике.

Для дополнительного чтения

Свасьян К.А. Фридрих Ницше - мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. (Вступительная статья). М., 1990.

Чанышев А.А. Человек и мир в философии Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1992.