Философия эпохи возрождения

Общий смысл эпохи Возрождения. Специфика мироощущения. В истории «все великое есть явление на стадии перехода»⁴. Уникальный расцвет культуры в эпоху Возрождения обусловлен именно переходным характером этой эпохи. Таков парадокс: те явления культуры, которые возникли в короткую переломную эпоху, – имеют непреходящее значение в истории (заметим, что жизнь в эту эпоху, если оценивать ее с точки зрения современных идеалов стабильности и благополучия, – была «ужасной»). И наоборот, эпохи стабильности и социально-экономического благополучия порождают лишь «эфемеры» и пустышки в области духа. Здесь можно напомнить также рассуждения Н. Бердяева о противоречии между «волей к жизни» и «волей к культуре»: «…жизнь там (т.е. в эпоху Ренессанса) была ужасной, злой жизнью, в ней никогда не была осуществлена красота в земном ее совершенстве. Жизнь Леонардо и Микеланджело была сплошной трагедией и мукой. И так всегда бывало.Культура всегда бывала великой неудачей жизни. Существует как бы противоположность между культурой и «жизнью».⁵

Общий смысл эпохи Возрождения (с ХVпо начало ХVIIвв.) обозначается словомсекуляризация –освобождение от власти церкви всех сфер общественной жизни: науки, культуры, искусства, политики и экономки, - которые постепенно обретаютсветскийхарактер. Если обратиться к терминологии К.Ясперса, то можно сказать, что человек эпохи Возрождения оказывается в«пограничной ситуации».Эту ситуацию можно охарактеризовать как ситуацию«междумирья»,между «уже не…» и «еще не…».Уженачинает отмирать система власти, соответствовавшая средневековому типу общества, ноещене возникла другая система власти, которая будет соответствовать индустриальному обществу. Первый тип власти –теократия, имеланадличныйхарактер. Другой тип власти –«микорфизика власти»(по терминологии М.Фуко) будет иметьбезличныйхарактер. В этом промежутке между «уже не…» и «еще не…», – между надличным и безличным, дух на краткий миг обретает свободу. Здесь и существует царство личности, свобода человеческого самоопределения, - то, что получило названиефеномена гуманизма.

Переходная ситуация, возникшая в эпоху Возрождения, характеризуется также как ситуация культурного междумирья: человек эпохи Возрождения оказывается между двумя культурами, - между античной культурой и культурой средневековья. Сами деятели Ренессанса осознавали свою культуру как восстановление античности и античного типа мышления (отсюда и название эпохи – «Возрождение»). Марсилио Фичино, например, даже зажигал лампаду перед бюстом Платона. Но, как замечает Н.Я Баткин, существует принципиальное различие между античной культурой и ее возрождением в рамках Ренессанса. Для человека античной эпохи его культура была единственной. Человек эпохи Возрождения поклоняется античности, продолжая жить в культуре средневековья. Выражаясь современным языком, совершается осознаниеплюрализмакультур. Существование в ситуации плюрализма культур совершается в рамках такой формы, какигра.Эпоха Возрождения принадлежит к числу тех эпох, где игра ставится выше жизни. Начинается своего рода «культурный маскарад»: деятели Возрождения обустраивают свои жилища на античный манер и переодеваются в античные одежды для того, чтобы читать античных классиков. В этом культурном междумирье и открывает себя личность, которая уже не сводима ни к одной из культур. Поэтому, как пишет Н.Я. Баткин,личность этой эпохи всегда ощущала себя более того, что она пишет или делает.Существуют эпохи, где на первый план выходит не творчество текстов, а творчество собственной жизни. Такова эпоха Возрождения.

И, наконец, та пограничная ситуация, в которой оказывается человек эпохи Ренессанса, может быть охарактеризована как ситуация социального междумирья. В средние века социальное происхождение было для человека почти так же органично (по выражению И.Кона), как и его собственное тело, поскольку сословный индивид не имел свободы выбора условий своего существования. Человек эпохи Возрождения обретает свободу от устойчивых корпоративных связей феодального общества. Говоря современным языком, он становится «маргиналом». Он начинает осознавать себя не благодаря, авопрекисвоему социальному положению. В отличие от сословного человека средневековья (который на средневековых рисунках даже кипящим в аду изображался в полном облачении, обозначающем его сословный статус), теперь это «голый человек на голой земле». Недаром нагота становится важнейшим символом в искусстве Возрождения. Взамен распавшихся социальных связей, между творческими личностями теперь устанавливается новый, – опять же говоря современным языком, – «неформальный» тип связей. Пример тому – Платоновская академия во Флоренции. В кружки гуманистов входят люди самых различных сословий; как люди, принадлежащие к самым именитым родам Италии, так и ремесленники. Здесь человек ценится уже не по сословной принадлежности, а по таланту и одаренности. Чтобы войти в кружок, требовалось лишь одно: блеснуть знаниями и способностями.

Итак, если быть личностью означает иметь свободу по отношению к собственному бытию, то культурное и социальное междумирье, сложившееся в эпоху Возрождения, дает простор для самосознания личности. Как пишет Н.Я. Баткин, именно на основе «неформальных связей», складывавшихся в кружках гуманистов, впервые формируется то, что позднее стали называть «интеллигенцией». В средневековье были «интеллектуалы», но не «интеллигенция». С точки зрения корпоративного деления феодального общества, специфика «интеллектуального труда» не осознавалась и не выделялась в отдельную отрасль. В средние века никому бы не пришло в голову, что различие между врачом и юристом – это нечто иное, чем, к примеру, различие между врачом и шерстяником.

Говоря о секуляризации, нужно также упомянуть о различии этого процесса у романских и у германских народов. Если в Итальянском Ренессансе не происходило разрыва с католической верой (нередко покровителями Ренессанса в Италии выступали католические иерархи), то у германских народов аналогичные процессы секуляризации привели, в конце концов, к протестантскому восстанию.

Феномен гуманизма.К слову «гуманизм» как нельзя более применимо высказывание французского поэта символиста С. Малларме о том, что слова превратились сегодня в стершиеся монеты, и мы обмениваемся ими в молчании. Одним из самых «стершихся» слов сегодня является слово «гуманизм». Это слово повторяется в современной культуре настолько часто, что почти утратило статус философского термина, все более приобретая качество расхожего слова. Чтобы вернуть слову «гуманизм» его терминологический статус, нужно, прежде всего, учесть, что гуманизм – это не общечеловеческий, аконкретно-исторический феномен, ограниченный определенными историческими рамками. В отличие от «человеколюбия» (с ним иногда путают гуманизм), которое, по-видимому, может иметь место всегда и везде, гуманизм – это конкретно-исторический феномен, возникший в эпоху Возрождения и представляющий собой, по словам Н. Бердяева, «закваску новой истории». Чтобы вернуть слову «гуманизм» его терминологический статус, нужно учесть также, что феномен гуманизма неразрывно связан с конкретно-исторической ситуацией перехода и перелома, о которой уже говорилось. Гуманизм как царство человека возникает в коротком промежутке «междуцарствия»: между властью надличного (теократия) и властью безличного («микрофизика власти»). Гуманистические идеалы Ренессанса осуществимы только в коротком промежутке перелома; это – свобода, обретаемая лишь на миг.

Гуманизм эпохи Возрождения неразрывно связан с процессом секуляризации. Поэтому возрожденческий гуманизм – это не «человечность», а «человекоцентризм» (антропоцентризм), приходящий на сменутеоцентризму.«Антропоцентризм» означает, что человек теперь начинает рассматриваться как смысловой центр всего сущего, - роль, которая в традиционных культурах могла отводиться только Богу. Теперь уже не в Боге, а в человеке начинает усматриваться источник высших ценностей, смыслов и целей бытия. Совершается «обожествление человека». Не случайно сюжеты картин эпохи Возрождения носят в основном религиозный характер. Но в религиозных образах зрители нередко узнавали своих современников горожан; мадонн художники рисовали со своих любовниц.

Перечислим имена наиболее известных гуманистов итальянского Возрождения. Родоначальником гуманизма считается Франческа Петрарка. Из Платоновской академии во Флоренции наиболее известны:Джованни Пико делла Мирандолаи возглавлявший АкадемиюМарсилио Фичино. Другие наиболее видные деятели гуманизма, которые постепенно углубляли идею о самостоятельности, силе и могуществе человека – это:Лоренцо Валла,Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Джаноццо Манетти, Никколо Никколии др. Весьма популярный в сообществе гуманистов Никколо Никколи примечателен тем, что он (подобно Сократу) не написал ни одного сочинения, но зато сделал «шедевр» из собственной жизни, в плане подражания античным образцам. Существуют эпохи, когда философствование, – это не только тексты, но и стиль жизни, и Возрождение – одна из таких эпох.

Философы-гуманисты обосновывают богоподобие человека. Качество, которое делает человека богоподобным – это, с точки зрения мыслителей Ренессанса, – способность быть творцом. Пико делла Мирандола всвоем«Трактате о достоинстве человека»рассуждает: согласно Христианскому вероучению, Бог создал человека по своему образу и подобию. Но Бог – существо, никем не созданное. Значит, и человек, если он подобен Богу, тоже является творцом самого себя. Пико делла Мирандола вкладывает в уста Бога такие слова: «Творец, ставя человека в центр мира, возгласил: не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению». «Я тебя не сделал ни небесным, ни земным существом, ни телесным, ни духовным, ни смертным, ни бессмертным, – только затем, чтобы ты сделался своим собственным скульптором и творцом». Бог творит природу, а человек – произведения культуры. По словам Марсилио Фичино, «если божественное провидение есть условие существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода Богом… Он – Бог стихий, в которых он поселяется и которые он использует; он – Бог всех материальных вещей, которые он применяет, видоизменяет и преобразует». В образе Бога на первый план выдвигается также мастер, художник. Согласно Фичино, мы живем в храме «всемогущего архитектора». Человека тоже можно определить как «вселенского художника». Качество, которое более всего ценится в человеке в эту эпоху – это творческая одаренность. Отсюда – особо высокий статус художника именно в эту эпоху.

Обожествление человека в гуманистических учениях совершалось через пантеистическое переосмысление христианской веры. Пантеизм, бывший основой многих ересей в период средневековья, – становится стержнем возрожденческой мысли. «Все от Бога» в пантеизме переосмысливается как «Бог во всем», в результате чего сливаются любовь к Творцу и любовь к твари; любовь к Богу и любовь к человеку (тезис, который в истории веры нередко приводил к свальному блуду на практике). Пантеистическое переосмысление христианской ортодоксии в эпоху Возрождения совершается через призмунеоплатонизма.В результате христианство и язычество оказываются сплавленными воедино; христианская вера-любовь начинает сливаться с языческим культом красоты и наслаждения. Например, Лоренцо Валла в трактате «О наслаждении» проповедует удовольствие как общечеловеческий первопринцип. Аналогичным образом, неоплатоник Марсилио Фичино возводит и любовь, и удовольствие в космический принцип, считая принадлежность этого удовольствия обязательной всем богам.

Обожествление человека находит свое продолжение в идеализации земной жизни, одним из проявлений которой является жанр утопии, получивший распространение в философии и в литературе эпохи Возрождения. Прежде всего, это –«Утопия» Т.Мораи«Город Солнца» Т. Кампанеллы. Здесь можно увидеть попытку подмены идеи царствия небесного идеей идеального общества.

Возрожденческий гуманизм оказывается неразрывно связанным с таким явлением, как титанизм. Вспомним, кто такие титаны: в древнегреческой мифологии это – богоборцы, боровшиеся с богами. В этом смысле великих деятелей эпохи Возрождения вполне можно сравнивать именно ститанами. Однако, как уже говорилось, это – отнюдь не атеизм. Скорее, это – тип мироощущения, к которому можно применить известные слова Ф.Ницше: «Если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть Богом!». (Сам Ф. Ницще находит логическое завершение этой мысли, которого еще не делается в эпоху Возрождения: «Следовательно, нет богов»)⁶.

Поэтому, чтобы дать верную оценку гуманизму, нельзя игнорировать то, что А.Ф. Лосев охарактеризовал в качестве «оборотной стороны титанизма». Возрождение, по словам А.Ф. Лосева, прославилось не только выдающимися личностями, но и «своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей». «Вся история Флоренции ХIII– ХIVвв. заполнена дикой и беспощадной борьбой. Казни, убийства, изгнания, погромы, пытки, заговоры, поджоги, грабежи непрерывно следуют друг за другом. Победители расправляются с побежденными, с тем, чтобы через несколько лет самим стать жертвами новых победителей»⁷и т.д. В этом смысле возрожденческий титанизм может служить иллюстрацией знаменитых слов Ф. Достоевского: «Бога нет – все позволено» и «Широк человек, слишком широк. Я бы сузил». Личность сама становится законодателем своих поступков и не знает никакого нравственного закона над собой. Стоит заметить, что личности, прославившиеся в качестве хрестоматийно известных «злодеев», например, семейство Борджиа, не только не осуждаются, но наоборот, превозносятся в эту эпоху. Например, философМакиавеллив своем сочинении«Государь»образ идеального государя пишет именно с Чезаре Борджиа. Причем, как доказывает А.Ф. Лосев, эта самая «оборотная сторона титанизма» являет себя не только в образах хрестоматийно известных злодеев, но также и в личности практически любого из гуманистов или великих художников этой эпохи. Например, Бенвенуто Челлини, как с ужасом пишет один из его биографов, «лишен и тени нравственного чувства, не отличает добра от зла и даже хвалится преступлениями, которых не совершал».

Наиболее адекватную философскую оценку гуманизма, пожалуй, дал Н. Бердяев. Внутри гуманизма, по словам Н. Бердяева, «раскрывается самоистребляющая диалектика». «Гуманизм понизил ранг человека», поскольку «самоутверждение человека без Бога… привело к разрушению человека». «Если ничего нет над человеком, если нет ничего выше человека, если человек не знает никаких начал, кроме тех, которые замкнуты в человеческом круге, человек перестает знать и самого себя. Последствием отрицания высшего начала является то, что человек роковым образом подчиняется низшим, не сверхчеловеческим, аподчеловеческим началам». «Если человек не носит в себе образа высшей Божественной природы, он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы…»⁸. С этим, по словам Н. Бердяева, связано «страшное несоответствие между началом и концом гуманизма». В зрелом Ренессансе начинают звучать трагические ноты. Прекрасной иллюстрацией этой «самоистребляющей диалектики» гуманизма может служить картина Микеланджело «Страшный суд», где изображаются атлетические фигуры в бессмысленных корчах, или загадочное стихотворение о жутком гиганте, написанное тем же Микеланджело.

С точки зрения Н. Бердяева, гуманизм оправдан лишь как некое «царство середины». Место его – на «горизонтали», т.е. в поверхностных пластах культуры, до тех пор, пока не поставлены предельные вопросы. Когда же предельные вопросы ставятся, то «горизонталь» «чисто человеческих» ценностей начинает разлагаться; разлагается то «царство середины», на котором пытался балансировать человек. Поэтому, характеризуя гуманизм не как «общечеловеческий», а как конкретно-исторический феномен, нельзя игнорировать мнение Н. Бердяева о том, в ХХ веке начинается «окончательное исчерпание гуманизма». В культуре и искусстве человеческий образ начинает разлагаться, а в философии наступает время негуманистических, постгуманистических и псевдогуманистических направлений. Н. Бердяев – далеко не единственный философ, заявляющий об исчерпании гуманистического периода. Еще более явственно эта идея артикулирована в философии структурализма и постструктурализма. Процитируем по этому поводу одного из наиболее заметных представителей западной философии ХХ в. «…Человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт – европейскую культуру с начала ХVIвека, – можно быть уверенным, что человек в ней – изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание». С изменением эпистемологического поля человек как проблема познания «…исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке».⁹

Пантеизм и деизм эпохи Возрождения. Тот интерес к изучению природы, из которого впоследствии произрастает новоевропейское естествознание, в эпоху Возрождения был связан не с отрицанием, а странсформациейхристианского вероучения. Эпоха Возрождения как бы перебрасывает мостик между христианством и новоевропейской наукой. Подчеркнем: как в гуманистических, так и в натурфилософских доктринах Возрождения идея Бога не отвергается, атрансформируетсяв другой, - гуманистический или естественнонаучный тип мировоззрения. Трансформация идеи Бога и последующее соединение ее с новоевропейской наукой, шло двумя путями. Первый путь в качестве переходной формы основан на идеепантеизма, второй путь – на идеедеизма. Первый путь постепеннорастворял Бога в природе, второй –обособлял Бога от сотворенного мира, как бы вынося его «за скобки» тварного бытия.

Пантеизм.В эпоху Ренессанса возрождается пантеистическое учениенеоплатоников, возникшее в поздней античности. Отношение межу Богом и миром в неоплатонизме понимается не по логике «креации», – творения, а по логикеэманации, – истечения. Бог Плотина, называемый словом «Единое», – не творит мир, а изливается в мир вследствие собственной полноты, – избытка самого себя (наподобие того, как переливается через край переполненная чаша). Эманация сверхсущего Единого есть основа для наделения статусом Божества всего космического универсума.

Николай Кузанский. Ярчайшим представителем пантеизма, в сочинениях которого неоплатонизм соединяется с традицией христианскогоапофатического богословия,является Николай Кузанский. Николай из Кузы имел священнический сан: он был кардиналом римско-католической церкви. Николай Кузанский продолжает традицию апофатического, или«отрицательного»богословия, которую отличают откатафатического, или «положительного» богословия. Если катафатическое богословие утверждает «всеимянность» Бога, приписывая Богу любой предикат в превосходной степени (всеведение, всеблаженство, всемилостивость, вездесущность и т.д.), то апофатическое богословие утверждает «безымянность» Бога. Бог в апофатической традиции – это не разум, не любовь, не добро, не идея, не бытие и не небытие. Самое большое, что мы можем знать о Боге – это то, чем Оннеявляется. Традиция апофатического богословия заложенаДионисием Ареопагитом. Подобно «великому Дионисию, Николай Кузанский утверждает, что «…Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах». И мы тем ближе к Богу, «чем больше понимаем, что Он недостижим». «Мы тогда открываем Бога, когда все оставляем, и этот мрак есть свет в Господе».¹⁰Таким образом, Бог в апофатической традиции – это тайна более глубокая, чем «сама тьма кромешная» (поэтому апофатическое богословие называют также «таинственным богословием»). Подчеркнем: непознаваемость Бога у Николая Кузанского (как и у Дионисия Ареопагита) означает не«не», - недостаточность, а«сверх»–избыточносьумопостигаемости. Об этом свидетельствуют парадоксы трактата «Об учёном неведении». «Не то чтобы Солнце, чей свет невольно бросается в глаза, не обладало максимальной видимостью; но его нельзя постичь зрением из-за его исключительной видимости. Так Бог, который есть истина, как объект интеллектамаксимально умопостигаем, и в то же время не постигаем умом в силу своей наивысочайшей умопостигаемости. И только знающее незнание, или постигаемая непостижимость, есть самый истинный путь для восхождения к нему»¹¹.

Идею непознаваемости Бога Кузанец развивает в русле того, что в современной философии языка стало называться «семантикой неконтрарных значений». «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения, и всякого отрицания»¹². Бог превосходит также и «совпадение противоположностей, ибо он – противоположность противоположному».

Принципиально новым у Кузанца по сравнению как с Плотином, так и с Дионисием, является аналогия апофатической тайны с математической актуальной бесконечностью. Николай из Кузы сравнивает Бога с идеей актуальной бесконечности, а космическое бытие – с потенциальной бесконечностью. Актуальную бесконечность можно понимать и как абсолютный максимум, и как абсолютный минимум; причем Бог есть и абсолютный максимум и абсолютный минимум одновременно. «Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой Он не может быть больше, Он не может быть и меньше: ведь Он есть всё то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом»¹³. Познание такого абсолютного максимума может быть только отрицательным: «Чего не может быть ни больше, ни меньше, того нельзя именовать, потому что имена приписываются движением рассудка только вещам, в том или ином соотношении допускающим превышающее и превышаемое»¹⁴. Совпадение всех вещей в Боге, – абсолютном максимуме, – Николай Кузанский иллюстрирует, исходя из математических аналогий: в бесконечности совпадают все геометрические фигуры. «…Я утверждаю, что если бы существовала бесконечная линия, она была ба прямой, она была бы треугольником, онабыла бы кругом, и она была бы шаром; равным образом, если бы существовал бесконечный шар, он был бы кругом, треугольником и линией; и то же самое надо говорить о бесконечном треугольнике и о бесконечном круге»¹⁵.

Краеционистское учение о творении мира тем самым трансформируется в пантеистическое учение о развертываниимира из Бога исвертываниивсего сущего к божественной простоте. Присутствие Бога во всех вещах сравнивается с единством и простотой математической точки, из которой развертывается все сущее. «Например, одно и то же единство в аспекте развертывания этого единства в количество называется точкой, поскольку в количестве не найдешь ничего, кроме точки: как в линии, где ее ни разделишь, везде точка, так же и в плоскости, и в объемном теле. Причем точка только одна, и она есть не что иное, как все то же бесконечное единство: именно нон есть та точка, которая свернуто заключает в себе линию и любое количество…». «Точно так же в «теперь», или настоящем, свернуто время: прошедшее было настоящим, будущее будет настоящим, и во времени не находим ничего, кроме последовательного порядка настоящих моментов. Соответственно, прошедшее и будущее есть развертывание настоящего…». «Точно так же тождество есть свернутость различия, равенство – свернутость неравенства, а простота – свернутость всех разделений или различений».¹⁶

В Боге совпадают все атрибуты, и в этом заключается бесконечная простота Бога, – простота превыше всякой единицы. В Боге «абсолютная всеобщность совпадает с абсолютной единичностью», подобно тому, как абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом. Так и «…все божественные атрибуты совпадают в Боге, и вся теология образует круг, так что справедливость в Боге есть благо, и наоборот…»¹⁷. Но тем самым совершается переход к абстрактно-безличному понятию Бога, который больше напоминает математическую идею, нежели Бога Христианской религии: «нет ни отца, ни сына, ни Св. Духа, а есть только бесконечное»; Бог Николая Кузанского – это «лицо всех лиц» «зеркало всех зеркал».

Николай Кузанский приводит в пример автопортрет Роджера ван дер Вейденса, который он видел в брюссельской ратуше. Этот портрет обладал той особенностью, что взгляд изображенного на нем лица казался обращенным на каждого зрителя, с какой бы стороны он ни рассматривался. Это сравнение, с точки зрения Николая Кузанского, иллюстрирует отношение между актуальной бесконечностью Бога и любым конечным бытием. «Поэтому всякое лицо, которое смотрит в Твое лицо, не видит ничего отличающегося от него самого, потому что видит свою собственную истину». «Кто смотрит на Тебя с любовью, чувствует на себе Твой любящий взор; и с чем большей любовью он стремится смотреть на Тебя, тем любовнее будет светиться навстречу ему Твой взор. Кто смотрит на Тебя в гневе, для того Твое лицо становится гневным; кто смотрит на Тебя радостно, найдет Твое лицо радостным». «Поэтому лев, если бы он приписал Тебе лицо, придал бы Тебе львиное лицо, бык – бычье, орел – орлиное».

Другой видный представитель пантеизма эпохи Возрождения – Джордано Бруно.Бруно совершает экстраполяциюгелиоцентрическойсистемыКоперника, утверждая, что миров, подобных Солнечной системе, множество, а Вселенная – бесконечна. А если мир бесконечен, то ничего не может бытьвнеэтого мира, что давало бы ему начало. Бог бесконечной вселенной, с точки зрения Бруно, не может быть Богом христианской религии. Богу не остается местаза пределамимироздания. Он может быть только растворенвнутринего. Что бесконечно, то не может принять причину от иного. Бог не мог создать вселенную иначе, чем он создал. Бог не мог бы пожелать иного, чем то, что есть. Значит, он действовал не по произволу, а по необходимости. Так Джордано Бруно, растворяя бога в природе, фактически ставит знак равенства между Богом и «законами природы». «Вселенная сама есть Бог»; «Бог повсюду и нигде». Справедливо и обратное. Растворяя Бога в природе, Бруно тем самым наделяет космическое существование атрибутами жизни и вселенского разума.

Деизмтакже совершает трансформацию христианского миропонимания в естественно-научный стиль мышления, но иначе, чем пантеизм. Деизм не отвергает идею Бога-творца, но он радикально пересматривает способ отношения творца и твари. Если в ортодоксальной концепциикреационизмаБог не просто сотворил мир, но и продолжает ежесекундно поддерживать его, то, с точки зрения деизма, сотворив мир однажды, Бог больше не вмешивается в его развитие. Творение – это величайшее чудо, но этим «разовым» случаем в учении деизма сфера чудесного и исчерпывается. По мере развития деизма функции Бога все более редуцируются. В деистическом учении Т. Кампанеллы Бог сравнивается с часовым мастером, который просто заводит космический механизм, и после этого больше невмешивается в процессы космического бытия. Принцип инерции, введенный Галилеем, лишает Бога не только образа творца, но даже и образа «часовщика», и редуцирует его до функции первотолчка, – «первопинка» всего сущего.

Рассматривая возрожденческие истоки естественно-научного мышления, стоит задуматься над вопросом: а порывает ли европейская наука с христианским мировоззрением? Или, наоборот, наука сама является детищем именно христианского миропонимания? Во всяком случае, таких его модификаций, как пантеизм и деизм, которые, как уже было замечено, перебросили «мостик» между христианским и естественно-научным миропониманием. Не всплывают ли пантеистические или деистические импликации современной науки всякий раз, когда в ней ставятся предельные вопросы? Например, «научное» утверждение о «законах природы» не содержит ли в себе импликаций пантеизма? Ведь можно задаться вопросом: а существуют ли «законы природы», и откуда в природе законы? И не является ли вера в «законы природы» лишь трансформацией христианской веры? Вспомним, насколько смешной показалась сама идея о том, что могут существовать какие-то «законы природы» китайцам, когда те узнали о европейской науке («У нас законы пишет император, но только для тех, кто способен их понимать, то есть для людей. Зачем европейская наука пишет законы для природы, которая их понимать не способна?», – резонно заметили китайцы). И не всплывают ли вновь импликации деизма всякий раз, когда естествознание задается «предельным» вопросом о «начале самого начала»? Например, в современных космологических концепциях о происхождении Вселенной в результате «Большого взрыва», который, по словам самих физиков, является «одной из очевидных космологических загадок».

Позднее Возрождение. М. Монтень.Мишель Монтень – французский философ эпохи позднего Возрождения. Иногда его называют последним гуманистом. Сам способ философствования М. Монтеня достаточно непривычен. Обычно философия за внешней текучестью жизни пытается увидеть неизменные основы. Монтень же, напротив, не только не рвется из круга повседневности, но по большей части о ней как раз и размышляет. Предметом размышлений в его главной работе«Опыты»оказываются вещи самые обыденные: воспитание детей, манера одеваться, запахи, пьянство и даже «большой палец руки». Он пускается в подробные описания собственных привычек, здоровья, не стесняясь посвящать нас в интимнейшие стороны своих недугов.

Монтеня относят к разряду философов – скептиков.Родоначальником скептицизма был античный философ Пиррон, который называл скептиков «ищущими»: одни философы, по словам Пиррона, говорят, что нашли истину, другие – что найти ее невозможно, а третьи – еще ищут. Монтень вошел в историю философии как продолжатель скептицизма Пиррона. Движение мысли Монтеня – это поиск, устремленный в бесконечность. Он пишет: «Я избрал себе путь, двигаясь по которому безостановочно и неустанно, я буду идти и идти, пока на свете хватит чернил и бумаги».

В движении мысли Монтеня Г.Г. Кудрявцев выделяет три этапа, или три аспекта. Первый аспект – это его рассуждения о возможности, – точнее, о невозможности постижения Бога. При этом Монтень, как и подавляющее большинство мыслителей Возрождения, не является атеистом и не отрицает бытия Божия. Он лишь утверждает, что Бог настолько превосходит все возможности человеческого разума, что отделен от человека непроницаемой завесой тайны. Если и возможно соединение человека с Богом, то не за счет усилий человека, а только по инициативе самого Бога. Таким образом, Монтень занимает позицию фидеизма, утверждая приоритет веры над знанием. Однако оригинальность Монтеня заключается именно в тех скептических выводах, которые он делает из фидеистической позиции. Позицию Монтеня принято называтьскептическим фидеизмом.На надгробном камне могилы Монтеня выбита надпись: «Он догматы Христа соединил со скептицизмом Пиррона».

Второй аспект мысли Монтеня – это рассуждения о человеке, когда он пытается рассмотреть человека самого по себе, без всякой посторонней помощи, вооруженного лишь человеческими средствами и лишенного божественной милости и знания. И здесь Монтень отходит от возрожденческой традиции прославления человека. В этом являет себя та «самоистребляющая диалектика», заложенная в самой основе гуманизма и породившая то «несоответствие между началом и концом гуманизма», о котором вел речь Н. Бердяев. «Кто уверил человека, – пишет Монтень, – что все сотворено и существует только для него? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой он не в силах даже познать, не то что повелевать ею!». По суетности воображения человек равняет себя с Богом и выделяет себя из множества других созданий, тогда как на деле он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части Вселенной. Хаос открывается, и когда мы погружаемся в область человеческой морали. То, что у одних народов считается добром, у других считается злом. Так, существуют народы, где «оплакивают рождение детей и празднуют смерть стариков». Существуют народы, где «не считают постыдным иметь детей от собственной матери», где «почтительный сын обязан убить отца, достигшего известного возраста», где «женщины носят на подоле одежды столько кисточек с бахромой, сколько мужчин они познали за свою жизнь, в качестве почетного знака» и т.д.

Итак, во внешнем мире нет ничего, в чем можно было бы найти опору. Нельзя ли в таком случае нащупать почву под ногами через обращению к собственному «Я» (как это впоследствии сделает Р. Декарт)? Действительно, главный предмет анализа в «Опытах» – это «Я» самого Монтеня. «Тот предмет, который я изучаю больше всего, – это я сам, – заявляет Монтень, – это – моя метафизика, это – моя физика». Но что же такое «Я сам»? Монтень обнаруживает, что под пристальным взглядом рефлексии «Я», вместо того, чтобы стянуться в точку, начинает катастрофически распадаться. Личность оказывается многоликой и неуловимой химерой. «В зависимости от того, как я смотрю на себя, – пишет Монтень, – я нахожу в себе и стыдливость, и наглость, и целомудрие, и распутство, и изобретательность, и тупость, и угрюмость, и добродушие». Каждый из моментов времени – это рождение нового «Я», которое появляется на свет лишь для того, чтобы быть смененным другим, новым «Я» – и так до бесконечности. Устойчивым бывает не мое «Я», а лишь искусственная маска, специально надеваемая для других. Таким образом, и здесь нельзя найти опоры. Бесконечно дробясь, человеческая личность оказывается таким же «ветром» и «ничто», как и все прочее в мире. Монтень делает вывод: человек «наг» и «пуст»; мечтая «охватить решительно все», он получает в добычу один только «ветер» и «ничто». Монтень констатирует: «Ничто я не обсуждаю так основательно, как «Ничто», и единственное знание, о котором я говорю, – это незнание».

Но нужно сказать и о третьем аспекте мысли Монтеня. Из скептицизма он парадоксальным образом делает жизнеутверждающие выводы. Если у нас нет доступа к истине, значит, по мнению Монтеня, жизнь существует для того, чтобы ее прожить, принимая во всех ее проявлениях. «Я с упоением тешу себя всеми прелестями жизни, – пишет Монтень, однако, приглядевшись к ним повнимательнее, нахожу, что они – всего-навсего дуновение ветра». Но образ ветра вдруг наполняется положительным содержанием. «Ветер, более мудрый, чем мы, любит шуметь, волноваться и довольствоваться теми проявлениями, которые ему свойственны, не стремясь к устойчивости и прочности». «В то же время не будем позволять удовольствиям захватывать нас настолько, чтобы забыть о том, как непрочна наша веселость и о том, что мы являемся постоянной мишенью смерти. Так поступали египтяне, у которых был обычай вносить на пир, наряду с яствами и напитками, мумию какого-нибудь покойника, чтобы она служила напоминанием для пирующих».

Философия Монтеня занимает промежуточное положение между гуманизмом эпохи Ренессанса и научным рационализмом ХVIIв.

8. Философские идеи Нового времени. Специфика философии Нового времени.

Философия Нового времени начинает свой отсчет с конца XVI века. Если в центре внимания средневековой философии была теология, то в новоевропейской – теория познания. Возрождение передало Новому времени такие нормы рациональности как естественность, логичность, всеобщность теории, простоту и ясность минимальных исходных принципов, «рациональный эмпиризм», придающий статус истинности теоретическим абстракциям и математическое выражение качественного знания. Предметом исследования выступают всеобщие свойства и отношения действительности – природы, общества, человека, отношения объективной действительности и субъективного мира, материального и идеального, бытия и мышления.

В период Нового времени мыслители заняты проблемой обоснования господства человека над действительностью. Эта власть заключается в силе науки, принявшей характер систематического исследования окружающего мира. Уже к концу XVI века перед философией встает задача научного истолкования природы. Наука становится господствующей отраслью культуры, и философия ориентируется на те вопросы, в решении которых наука была в наибольшей степени заинтересована. В философских системах этой эпохи представлена разработка метода научного познания. На развитие философии влияют экономические и политические условия. Поэтому она изменяет в пределах общей направленности свою конкретную ориентацию. Одновременно философия отражает процессы раскрепощения личности, рост самосознания, требование свободы частной инициативы, мысли и деятельности. Изменение системы ценностей, духовного мироощущения нашло свое отражение в новой проблематике и стиле философствования.

В данный период появляются понятия субъекта и объекта. Субъектом является не только человек, а все активное и индивидуальное – основание всех вещей. Объектом же выступают не только независимо от человека существующие предметы, но и все то, что противостоит субъекту как активному началу. Не как вести себя в мире, а как познать его – вот основной вопрос Новой философии.

В философии XVII – XVIII веков сложился и стал господствующим метафизический подход к миру, когда объекты природы и общества, а также отражающие их понятия считались раз и навсегда данными, неизменными, подлежащими исследованию обособленно друг от друга. Характерной чертой этого периода является также механицизм. Механика была самой развитой отраслью естествознания того времени, поэтому предполагалось, что все сущее живет по законам механики. Философия должна была учесть достижения естествознания и в то же время содействовать его развитию. В этих условиях на первый план выходят проблемы метода и средств познания, вопросы о роли опыта, чувств, разума в познавательном процессе.

В результате складываются два направления в философии – эмпиризм и рационализм, истоки которых находятся в античности. Эмпиризм – направление в гносеологии, которое признает чувственный опыт как источник знаний (Ф. Бэкон, Д. Локк, Т. Гоббс), Рационализм – философское направление, представители которого главную роль в познании отдают разуму (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц).

В Европе к рационализму больше тяготела немецкая философия (во Франции после Р. Декарта укрепились позиции материализма, склонного отождествлять эмпирическую реальность с сущностью вещей), к эмпиризму – английская.

Эмпиризм. Эмпиризм как течение гносеологии зарождается в Италии и Нидерландах еще в XVI веке, но окончательно формируется в Англии уже в XVII веке. Причиной тому – сама Англия, которая стала к этому времени центром передовой экономики и культуры. Она была классическим образцом первоначального накопления капитала и всячески способствовала развитию наук и перестройке общества на капиталистический лад.

Один из первых философов этой эпохи – Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626 гг.) – развивает философию и науку на основаниях, существенно отличных от предыдущей философии и средневековой науки. Главную задачу своей философии Ф. Бэкон видел в том, чтобы обосновать новую экспериментальную науку, которая, в чем он был абсолютно уверен, даст человечеству «могучие силы» и позволит ему создать новое процветающее общество.

В труде «Новый органон» Б. Бэкон противопоставляет свое понимание науки и ее метода тому пониманию, на котором основывался «Органон» – свод логических работ Аристотеля. Он провозглашает высшей задачей познания завоевание природы и усовершенствование человеческой жизни. «Знание есть сила», – учил Ф. Бэкон. Однако лишь истинное знание способствует успеху человеческих действий. В связи с этим наука способна побеждать природу лишь постольку, поскольку она сама «повинуется» природе, то есть действует соответственно ее законам.

Для Ф. Бэкона лучшее из всех доказательств – опыт, а чувства – основа знания. Причиной заблуждений он считал ложные идеи, которые называл идолами, или призраками. Призраки рода общи всем людям и являются искаженным отражением вещей из-за того, что человек примешивает к их природе собственную. Призраки пещеры возникают из индивидуальных особенностей каждого человека. Призраки рынка – из неверного использования слов. Призраки театра – ложные учения, завлекающие подобно пышным представлениям. Он заявляет, что «человек – слуга и истолкователь Природы», но успешному ее познанию мешают негодные методы изучения, господство над сознанием «идолов» рода, пещеры, рынка и театра, то есть предрассудки нашего ума, нашего индивидуального положения, заблуждения, связанные с использованием слов с готовыми значениями и безусловным подчинением авторитету. Путь преодоления призраков – обращение к опыту и обработка с помощью особого метода.

Недостоверность известного знания обусловлена, с его точки зрения, ненадежностью умозрительного метода умозаключения и доказательства. Поэтому первым условием реформы науки является усовершенствование методов обобщения, образования понятий. В связи с тем, что процесс обобщения есть индукция, то логическим обоснованием реформы науки должна быть, по его мнению, новая теория индукции. До Ф. Бэкона обращали внимание, главным образом, на те случаи и факты, которые подтверждают доказываемые или обобщаемые положения. Ф. Бэкон, наоборот, подчеркнул значение тех фактов, которые опровергают обобщение, противоречат ему. Истинная наука, по Ф. Бэкону, чужда заблуждениям и должна строиться на переработке данных опытно-экспериментального познания и научно организованных наблюдений. Бесстрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимательный к опыту – вот его требование к философии.

Таким образом, сила разума, истина проявляются в способности организации наблюдения и эксперимента. Сутью эмпиризма является индуктивный метод – метод получения общих положений, общего знания о мире путем изучения многообразия явлений и процессов этого мира. Ф.Бэкон настаивает на прохождении пяти этапов исследования:

1. присутствия (все известные случаи, явления);

2. отсутствия;

3. сравнения (степеней);

4. отбрасывания (исключения случаев);

5. сбора плодов (вывод).

В утопическом произведении «Новая Атлантида» Ф. Бэкон дал образ идеального государства. Но если в платоновской Атлантиде главный упор делается на идеальные принципы управления, то у Ф. Бэкона в благосостояние жителей зиждется на научно-технических достижениях, хотя мудрые правители острова предварительно решают, какие из них использовать, а какие нет.

Итак, Ф. Бэкон был одним из первых философов Нового времени, выступавших за единство и взаимосвязь философии и отдельных наук. Он считал, что нет ничего практичнее хорошей теории. Его опытно-индуктивный метод исследования природы сыграл наибольшую роль в развитии европейской философии XVII – XVIII веков.

Английский эмпиризм, выступив против умозрительной схоластики, «спустил» человека на Землю, но он приковал его затем к абсолютизированному опыту. Систематизатор взглядов Ф. Бэкона Томас Гоббс (1588-1679 гг.) заявляет, что все понятия порождены не в человеческом уме первоначально, а в органах ощущения. Но схема восприятия мира недостаточна для научного знания, если исходить только из знания фактов. Приближаясь к рационализму, Т. Гоббс принимает за основу теоретического знания математику, истины которой он связывает с языком, словами-знаками, участвующими в обмене мыслями по поводу непосредственного чувственного опыта. Он прибегает к анализу, чтобы выявить в эмпирическом опыте общее. Сфера применения дедуктивно-синтетического метода – область математики, политики и этики.

Таким образом, познание, по Т. Гоббсу, осуществляется посредством идей, под которыми подразумеваются конкретные представления, основывающиеся на данных органов чувств. Источником чувств выступает чувственное восприятие мира, причем никакая идея не может быть врожденной. Внешние чувства – это источник не только наших чувств, но и источник познания. Вначале появляются первоначальные идеи, которые создаются воздействием на нас предметов окружающего мира, а затем первоначальные идеи перерабатываются умом.

Т. Гоббс выделяет три способа активной деятельности идей:

1) сравнение;

2) сочетание;

3) разделение.

Данные операции познания, по Т.Гоббсу, исчерпываются операциями чувства и воображения, результатом действия которых может быть только опыт.

Т. Гоббс, кроме этого, разрабатывает учение о государстве и теорию общественного договора. По его мнению, необходимо различать два состояния человеческого общества: 1) естественное и 2) гражданское.

Специфика естественного состояния:

• право совпадает с силой;

• каждый индивид имеет право на все, что он может взять или захватить;

• состояние войны всех против всех.

Война всех против всех противоречит стремлению человека к самосохранению, поэтому для того, чтобы выжить, людям необходимо искать мира. Для достижения мира каждый должен отказаться от своего права на все и тем самым перенести часть своего права на других – это перенесение совершается посредством договора, заключение которого знаменует собой возникновение гражданского общества.

Характеристики данного общества:

• в обществе необходимо господство единой воли, которая нужна, чтобы направлять отдельных людей к общей теме и удерживать их от действий, нарушающих мир. Каждый должен свою волю подчинить какому-нибудь одному лицу или группе лиц, воля которых считается волей всех;

• неограниченная власть государства распространяется не только на поведение человека, но и на его воззрения; церковная власть также подчиняется светской власти. При этом возможен конфликт между предписанием власти и естественным стремлением человека к самосохранению;

• в крайнем случае допустимо восстание подданных против власти, так как каждый имеет право защищать себя. Когда подданный перестает пользоваться покровительством прежней власти, он волен подчиниться новой власти.

С точки зрения Т.Гоббса, неограниченность государственной власти не зависит от способа управления. Государство – не божественное, а естественное установление, и аппарат насилия.

Эмпиризм, приравнивающий познание к опыту, опирающемуся на наблюдение и эксперимент, принимает вид сенсуализма, абсолютизирующего роль чувственного познания, отрицающего существенную разницу между мыслью и ощущением. Джон Локк(1632 – 1704 гг.) первым в философии Нового времени выделил теорию познания как специальную дисциплину. Д. Локку принадлежит учение о первичных и вторичных качествах, заставляющее вспомнить античную атомистику. К первичным качествам он относил те, которые «реально существуют в телах», неотделимы от них (объем, плотность, форма, число, расположение, движение). Вторичные качества (цвет, запах, вкус, звук) не присутствуют в самих телах, а представляют собой следствие воздействия на нас первичных качеств. Первичные качества, по Д. Локку, существуют в телах независимо от человека, а вторичные – результат взаимодействия тел с органами его чувств.

Д. Локк, как систематизатор эмпиризма Нового времени, определяет своей основной задачей вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания. Решение его, полагал он, послужит надежным основанием для всех предприятий человеческого разума. Опыт признается основой всякого знания. Д. Локк полагает, что наша душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт, обосновывая восходящее к античности положение: «Нет ничего в уме, чего не было раньше в ощущениях». Д. Локку принадлежит определение рождающегося человека как tabula raza («чистая доска»). Все свои понятия, по мнению Д. Локка, человек приобретает из жизненного опыта и не имеет врожденных идей. С позиций эмпиризма Д. Локк подверг критике представление о мыслительной субстанции.

Таким образом, опыт становится главным предметом философского анализа. Наша душа различает опыт внешний (внешнее чувство) и внутренний (познание внутреннего мира самого человека). Более достоверен опыт внутренний, поскольку здесь мы имеем дело с непосредственно данным его содержанием. Сведение сложных форм к простым и тем самым достижение научного объяснения – вот его задача. Внешний опыт сводится к ощущению (идее, по терминологии Д. Локка), которое воспринимается душою в себе самой или является прямым объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, которые поставляет опыт.

Однако идеи эмпиризма и сенсуализма разрабатывались и в ином направлении. Джорж Беркли (1685 – 1753 гг.), английский епископ, считает, что и протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений, а разделение на первичные и вторичные качества с эмпиристской точки зрения неправомерно. Составлять из ощущений независимые материальные тела – это попытка населить мир химерами разума вроде бескачественной материальной субстанции, носителя первичных и вторичных качеств. Д. Беркли, критикуя идеи Д. Локка, предлагал признать существующие вещи комбинациями наших ощущений. Существовать – значит быть воспринимаемыми – вот принцип его философии. Понятие сводится к представлению. Д. Беркли требует наглядности от абстрактных понятий, но раз они ею не обладают, то они фикции. Отрицание абстрактных понятий и реального содержания трактовки ощущений дает ему упразднение материи. Признавая окружающий нас мир миром духов, он таким образом пытается отразить наступление материализма, несущего с собой атеизм и свободомыслие. Эта полемическая цель и была руководящей в философии Д. Беркли.

Респектабельный вид придает идеализму Давид Юм (1711 – 1776 гг.). В его философии проявилось исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиций классической философии. Об этом свидетельствуют его работы: «Трактат о человеческой природе», «Исследование о человеческом познании», «Исследование о принципах морали» и др. Подвергая анализу положения эмпиризма, он выявил, что его последователи не смогли выдержать главное правило – не покидать пределы опыта и склонялись либо к философии материалистического, либо спиритуалистического (как Д. Беркли) толка. Взгляд на душу как нематериальную и неуничтожимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией.

Задачу познания Д. Юм видел не в постижении бытия, а в способности быть руководством для практической жизни. Единственный предмет исследования – это факты, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся только из опыта, который понимался как поток «впечатлений», причины которых неизвестны и непостижимы. Вопрос о том, существует объективный мир или нет, неразрешим. Отношение причины и действия не может быть выведено ни из интуиции, ни путем логического анализа и доказательства. Из того, что одно явление предшествует другому, нельзя утверждать, что предшествующее – причина, а следующее за ним – ее действие. Даже частое повторение связи события во времени не дает знания скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой. Таким образом, Д. Юм отрицал объективный характер причинности. Однако поток наших впечатлений не есть полный хаос: некоторые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми, и этого достаточно для практической жизни, поскольку источником практической уверенности служит не теоретическое знание, а вера.

Рационализм. Основы альтернативной эмпиризму рационалистической философии и ее традиции принадлежат Рене Декарту (1596 – 1650 гг.) (латинизированное имя – Картезий). В своих сочинениях «Правила для руководства ума», «Рассуждения о методе», «Размышления о новой философии» проблему достоверности знания он решает, в отличие от практической основательности Ф. Бэкона, в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Развивая учение о методе, он утверждает четыре правила познания: очевидность (допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются уму ясно и отчетливо и не могут вызывать никаких сомнений в их истинности), анализ (расчленять каждую сложную проблему или задачу на составляющие ее частные проблемы или задачи), контроль (не делать никаких пропусков в логических звеньях исследований) и методическое сомнение (методично переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному). По Р. Декарту, в познании следует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных истин. В основе познания, по его мнению, должна лежать интеллектуальная интуиция – твердое и отчетливое представление, рождающееся в здравом уме, посредством самого ума, на столько простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Он считает, что на основе дедукции разум должен вывести все необходимые средства из интуитивных воззрений. Дедукция – это такое действие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получая определенные следствия.

Правило дедуктивного метода:

1) во всяком вопросе должно содержаться неизвестное;

2) это неизвестное должно иметь характерные особенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного;

3) во всяком вопросе должно содержаться нечто известное.

Критерий истины – отчетливость и ясность мышления.

Р. Декарт заявляет: «Я мыслю, следовательно, существую», утверждая несомненность самого существования познающего мышления. Доказательство этих идей разума – в оправдании самого разума, в доверии к нему. Бог становится гарантом постижимости сотворенного им мира и объективности человеческого познания. Благоговение перед Богом оборачивается глубоким доверием к разуму. Система аргументации его вполне делает понятной мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационализма. Врожденность объясняет эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Сотворенные Богом вещи можно познать, лишь углубляясь в ум. А все вещи составляют две независимые субстанции – души и тела. Духовный мир – это res cogitans (вещь мыслящая), материальный мир – res extensa (вещь протяженная). Такие свойства как цвет, вкус, вес и звук Р. Декарт считает вторичными, так как относительно их нельзя иметь ясную и отчетливую идею. Телесная природа – не больше, чем механизм. Идентифицируя материю с протяженностью, философ устраняет пустое пространство. С его точки зрения, мир полон вихрей из тонкой материи, допускающей передачу движения с одного места в другое. Согласно принципу сохранения количество движения остается постоянным, вопреки деградации энергии, или энтропии. Согласно принципу инерции, любое изменение направления объясняется только толчком со стороны других тел. Тело не остановится, если только его не остановит другое тело. Движение стремится сохранить направление, приобретенное в самом начале. Таким образом, принцип сохранения и, как следствие, принцип инерции являются основными законами, управляющими Вселенной. К ним добавляется еще один закон, согласно которому каждая вещь стремится двигаться по прямой (первоначальное движение – прямолинейное, из которого происходят все остальные). Упрощение природы, по Р. Декарту, служит разуму, желающему с помощью теоретических моделей познать мир и господствовать в нем. В данном случае наблюдается попытка унифицировать действительность – многообразную и изменчивую, - посредством легко управляемой механической модели. Процессу унификации не подвержены жизнь и живые организмы. Однако и человеческое тело, и живые организмы функционируют на основе механических принципов, регулирующих движение и отношения. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела – это исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жизненных ситуациях.

Значение наследия Р. Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме «новых правил и принципов философии», он способствовал развитию ряда специальных научных дисциплин, в частности математики, является творцом аналитической геометрии. Большим вкладом в науку являются его труды по проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие французского, в частности механистически-материалистического, философского и естественно-научного мышления. Дуализм Р.Декарта, разделившего бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяженную (материю), сделал возможным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения. Объяснить устройство мира – значило ясно и наглядно представить себе его в абстракциях, и в то же время в наглядных образах. Мир устроен рационально – это означало, что он может быть расчленен с помощью анализа на логически связанные друг с другом и математически точно описываемые составные элементы. Здесь кроется методологическая основа математизации естествознания. В это время стали верить, что философия способна стать наукой и должна ею стать. Науку рассматривали как высшую ценность, практическая приложимость которой к удовлетворению разнообразных потребностей людей лишь еще больше возвышает познающую деятельность разума.

Наибольшее распространение картезианство получило в Голландии, где Бенедикт Спиноза (1632 – 1677 гг.) под влиянием философии Р.Декарта и естествознания излагает рационализм «геометрическим методом» в своем главном труде «Этика». Каждая часть этой работы начинается с простой и ясной дефиниции, понятия, затем аксиома и утверждение с доказательством, а заключается замечанием, в котором и излагается философская аргументация. В основу философской системы кладется учение о единой субстанции, атрибутами которой являются мышление и природа. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог – внутренняя причина природы и универсальная причина мира. Субстанция совершенна, бесконечна, неподвижна и является сама себе причиной. Описание единичных вещей, модусов, покоящихся на «внешней причине», завершает систему. Субстанция – природа творящая, а единичные вещи – природа сотворенная. Мир единичного (чувственный мир) имеет причину, которая механистична. Б. Спиноза выделяет три ступени познания: наивысшую – истина постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима; рассуждения разума, которые нуждаются в доказательствах, и низшая – опирается на представления, основывающиеся на чувственном восприятии окружающего мира. Последнее – познание недоказуемое и недостоверное, поверхностное знание о вещах.

Этику Б.Спиноза стремится построить как науку, выводящую свои законы из объективных законов. Необходимым условием его этики является предварительное познание телесных процессов.

Бесконечное многообразие психической жизни человека сводится Б.Спинозой к двум простым началам: а) разум; б) страсти или аффекты. Под аффектами он понимал радость, печаль, вожделение. В своем поведении человек руководствуется не моральным законом и не сотворением зла, а стремлением к самосохранению и выгоде. Понятие свободы человека, с его точки зрения, не противоречит понятию необходимости. Свобода – это познание необходимости, то есть ясное и отчетливое познание о том, что необходимо.

Отношение к религии Б.Спиноза выражает в ответе на два вопроса:

1) о допустимости в государстве свободы философского и научного исследования: религия должна предоставлять ученым полную свободу мысли и исследования. Философия и богословие не имеют ничего общего. Цель религии – дать наставления людям по вопросу о том, как им нравственно жить и поступать. Истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности там, где религия и государство посягают на свободу мысли;

2) о характере и происхождении священных книг Ветхого Завета: Ветхозаветная Библия – это не плод божественного откровения. Это – свод книг, написанных людьми и отражающих их уровень нравственных убеждений. Книги Библии приспособлены к представителям людей, для нравственного назидания которых они были написаны, а написаны они были не теми людьми, которые носят их имена.

Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 – 1716 гг.) в «Новых опытах о человеческом разуме» подверг критике субстанции Р. Декарта и Б. Спинозы за пассивность, утверждая, что нельзя понять субстанций (материальной и телесной) без всякой их активности, что активность свойственна субстанции вообще. Г. Лейбниц стремился отыскать динамические начала для объяснения многообразия мира. Он утверждал, что все вещи обладают собственной силой, внутренней способностью непрерывно действовать – это, по его мнению, и есть их субстанция.

Г. Лейбниц, возражая Р. Декарту, отмечал, что из одних лишь геометрических свойств тел нельзя вывести физические характеристики – движение, сопротивление, инерцию и т.д. «Протяжение» Р. Декарта он назвал явлением, за которым скрывается непространственное, чисто духовное бытие простых субстанций, которые он назвал монадами. Монады не влияют друг на друга, «они не имеют окон» в мир; каждая монада – это «сжатая вселенная». Согласованность между ними – результат «предустановленной гармонии», обеспечиваемой Богом.

На представление Г.Лейбница о монадах как «единицах» бытия большое влияние оказало открытие микроорганизмов в биологии с помощью появившегося тогда микроскопа и создание дифференциального исчисления, в основе которого лежит понятие «бесконечно малой величины». Монада и является такой бесконечно малой нетелесной, но реально существующей величиной.

Г. Лейбниц дополнил три закона логики Аристотеля «законом достаточного основания», в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.

Окказионализм. Наибольшее распространение картезианство получило в Голландии, где долго жил Р. Декарт, и во Франции, где оно стало интеллектуальной модой. Развивая предпосылки данного учения, некоторые философы усугубили дуализм «мышления» и «протяженности», отрицая возможность взаимовлияния этих двух субстанций, а в качестве единственного решения проблемы взаимоотношения между ними предложили «прибегнуть» к Богу. Человеческая воля и мышление непосредственно на тела не воздействуют, представляя собой повод (okkasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении соответствующих воздействий, таким же образом и движения тел являются «causae okkasionales» (случайными причинами) «идейного» вмешательства Бога – данная теория была названа окказионализмом.

Сформулировал теорию А. Гейлинкс. В ее разработке приняли участие Л. Де Лафорж, Ж. де Кордемуа, И. Клауберг, но наиболее интересные идеи разработаны в трудах Н.Мальбранша («Разыскания истины», 1674-1675 гг.; «Трактат о Природе и Благодати», 1680 г.; «трактат о морали», 1684 г.; «Беседы о метафизике», 1688 г.) Он нашел слишком крайним различие, показанное Р.Декартом между духом и телом: к первому были отнесены чистый разум и чистая воля, в то время как все остальные физические и психофизические функции были приписаны телу и объяснены с механистической точки зрения. Н. Мальбранш не только отвергает понимание души как формы тела, но развивает и углубляет дуализм Р.Декарта. Между душой и телом нет метафизического единства, и, следовательно, нет и взаимодействия. Душа мыслит свое тело, и она теснейшим образом связана с Богом. Любые действия души на тело в реальности представляют собой окказиональные причины, то есть указывающие на участие воли Бога.

Если Р.Декарт уделял основное внимание методологии науки и проблемам познания, то Н.Мальбранш построил подчеркнуто теоцентристскую систему метафизического и религиозного характера. Он предвосхищает некоторые идеи из метафизических построений Б.Спинозы и Г.Лейбница, хотя на основе других допущений и с иными задачами; у него прослеживается определенная аналогия с эмпиризмом Д.Беркли, хотя и в другом преломлении; тезис о невозможности опытной проверки принципа причинности, то есть эмпиризм Н.Мальбранша, схож с юмовским (на скептико-эмпирическом фундаменте). Однако данная аналогия от этого не теряет своего значения. Его протяженность и продолжительность «суть сама целокупность вечности и в каждый из моментов». С точки зрения Н.Мальбранша, точно так же Бога нет частично на небе и частично на земле, он «целиком везде в своей безмерности и во всех телах, во всех частях материи, даже если ее делить до бесконечности»; «не столько Бог в мире, сколько мир – в Боге, в Его безмерности, как не вечность во времени, а время – в вечности (Беседы о метафизике. 1688 г.)

9. Философия эпохи Просвещения.

Просвещение – это интеллектуальное движение, возникшее в Западной Европе в XVIIIвеке.

Философская, научная, политическая и общественная деятельность просветителей оказала влияние на дальнейшее влияние на развитие не только Европы, но и других регионов. Значение, оказанное просветителями на развитие европейской культуры, обусловлено их пониманием принципов познания, сущности человека и закономерностей функционирования общественных институтов, общества в целом.

В философии Просвещения нашла свое продолжение тенденции, возникшие в европейской культуре на рубеже позднего Средневековье и раннего Нового времени, в частности, преодоление духовной зависимости исследователей от теистической, схоластической картины мира в целом и ее отдельных компонентов: научных, религиозных, политических авторитетов, начало которой связано с деятельностью философов Возрождения. При этом требование критически воспринимать любую мировоззренческую или научную позицию, вне зависимости от ее источника, распространяется на каждого индивида, как автора, так и читателя, прихожанина и проповедника, учителя и ученика. Интеллектуальная, творческая самостоятельность мыслителя трактуется просветителями как необходимое условие морального и социального прогресса¹⁸.

Изменение критериев достоверности научного знания, начинавшееся в период Ренессанса, завершается в эпоху Просвещения. Предпочтение логических доказательств практическому подтверждению выдвигаемых гипотез составляла специфику античной и средневековой мысли. Начиная с эпохи Возрождения происходит постепенное изменение гносеологических приоритетов.

Античная мысль в определенный момент жестко противопоставила разум и чувственный опыт как инструменты познания. Сомнения в эффективности чувственного познания объяснялось тем, что чувства дают противоречивую информацию и способны дать лишь фрагментарную картину реальности. В свою очередь, принципы разума обладают универсальностью и не зависят от субъективных установок¹⁹. Благодаря разуму, мы можешь постичь мир в его целостности. Тот же, кто опирается в познание только на чувства, подобен «двухголовому» чудовищу, не способному приблизится к истине²⁰. Этот антагонизм только усиливается в Средние века, что объясняется утверждением религиозного понимания соотношения между разумом и чувствами. Данная проблема из чисто гносеологической превратилась в теологическую и моральную, выбор между двумя средствами познания стал трактоваться как духовный выбор между спасением игрехом, между жизнью, подчиненной требованиям духа или прихотям плоти.

Подобная трактовка данного вопроса была фактически отвергнута в эпоху Возрождения, когда гносеологические и методологические идеи Античности получили новое прочтение. К XVIвеку, в период позднего Возрождения, философы и естествоиспытатели все чаще предлагают считать данные опыта наиболее значимым доказательством выдвигаемых предположений в сравнении с мнением признанных богословов и философов. В частности, примером таких воззрений могут служить работы итальянского перипатетика П. Помпонацци²¹. Опыт стал компонентом познания, связавшим рациональное и чувственное познание. Обращение к опыту как к самому достоверному доказательству научных гипотез привело к пересмотру статуса чувственного познания.

Данное представление отражает те изменения, которые произошли в понимании сущности теоретического исследования на рубеже позднего Средневековья и раннего Нового времени. Теоретическое познание утрачивает свою незаинтересованность, умозрительность, ориентированность преимущественно на достижение вневременных истин. В дальнейшем эти изменения приведут к разделению предметных областей философия и науки. Натурфилософия, как способ постижения природных закономерностей постепенно уступает место новому явлению – эмпирической науке. Непредвзятость исследования будет служить гарантией достоверности полученных им результатов, которые, в свою очередь, сократят пространство невежества. Невежество опасно, так как порождает страхи, суеверия, предрассудки, оно является основой нетерпимости²². Преодоление невежества и его последствий стало одной из основных задач представителей Просвещения.

Так же в Новое время складывается иное, по сравнению с Античностью, соотношение между знанием (образованием), добродетелью и наилучшим социальным порядком. Добродетель по-прежнему обуславливается индивидуальными усилиями, но сам индивид уже рассматривается вне профессиональной группы, касты, вне имущества, которым обладает, внешности или иных стартовых условий, которые были так важны, например, для Аристотеля²³. И если платоновско-аристотелевская модель социально-политического устройства предполагала исключение из числа граждан ремесленников, крестьян и торговцев, так они не имеют возможности развивать свой ум, то в философии Просвещения произошло значительное смещение акцентов, при сохранении логической связи между степенью образованности и моральными качествами индивида. Сами по себе знания не определяют добродетель человека. Всякий человек от природы может быть достойным и полезным членом общества. Жизненные условия, в которых люди находятся, не должны становится причиной их изгнания из политической жизни.

Образование способствует смягчению нравов и именно по этой причине научные знания и образование как таковое не должны быть атрибутами немногих. Напротив, всякий желающий должен иметь возможность получить как можно более полные и достоверные сведения об окружающем мире. Данная идея легла в основу знаменитой «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел», статьи для которой были написаны выдающимися представителями философии, науки и искусства XVIIIвека. В «Энциклопедия» были отражены самые передовые научные идеи, новейшие открытия и наиболее значимые философские тенденции своего времени. Само издание, помимо 17 томов текста, включало в себя несколько томов иллюстраций.

В XVII-XVIIIвеках в европейской философии происходят фундаментальные изменения в понимании о природы общества и государства, что находит свое выражение в социально-политических и этических концепциях Просвещения. Именно в рамках философских, экономических и правовых теорий, принадлежащих сторонникам идей Просвещения, были четко сформулированы принципы, на которые опирается современные представления об эффективном и безопасном для граждан устройстве общества и государства, а также правах человека. К таким принципам относятся разделения властей, прозрачность судопроизводства, ограничение вмешательства государства в частную жизнь граждан, свободомыслие, свобода совести, запрещение пыток, секуляризация образования, формальное равенство всех граждан, включая монархов, перед законом и т.д.

В свою очередь, социально-политические и экономические теории просветителей тесно связаны с представлением об истоках, целях, механизмах познания. Гражданские свободы, так же как и научный прогресс, недостижимы без свободы мысли, взвешенного, беспристрастного подхода к любым теориям, освобождения от власти интеллектуальных авторитетов. Указанный выше пересмотр гносеологических и методологических установок, преобладавших в философии со времен Античности, был обусловлен стремлением мыслителей получить более достоверные, по сравнению с имеющимися, знания об окружающем мире. При этом научные достижения служили, аргументами в пользу десакрализации власти и секуляризации общественной жизни²⁴. Просветители в поисках подлинно научного обоснования своих политических и гносеологических теорий обратились к сенсуализму, увидев в этом подходе противоядие, как от отвлеченных спекуляций «метафизиков», так и от косности религиозной картины мира.

Решая вопрос о достоверности научных знаний и политических теорий, просветители пошли по стопам античных софистов и скептиков, связав чувственное познание с границами, в которых возможна истина: человек и его «природа», специфика культуры, познания и способов организации гражданской жизни. Но, в отличие от Античности, в философских концепциях просветителей разум и чувственное познание не противостоят друг другу.

Универсальный характер законов природы и фундаментальных положений гражданской жизни сочетается с относительностью, временностью, историчностью законов и обычаев (Теория Общественного Договора), ограниченностью человеческого опыта и влиянием привычки на формирование картины реальности²⁵. Право граждан изменять форму правления объясняется не удалением от «мира идей», а естественными правами, отменить которые не под силу даже Богу²⁶; многообразие природных явлений может быть изучено только при условии эмпирического обоснования выдвигаемых предположений.

Так же для просветительской идеологии были свойственны следующие представления:

1. Все люди, вне зависимости от пола, возраста, религиозной, социальной или этнической принадлежности обладают общим набором черт, характеризующих их как представителей одного вида («природа человека»). Фундаментом человечности является разум и способность формулировать моральные принципы и следовать им.

2. Неправильное использование разума, пренебрежение им является причиной человеческих страданий, как во внутренней, так и внешней жизни. В отличие от античной традиции, философия Просвещения свидетельством разумности человека признается не только как готовность познавать умопостигаемую реальность и реализовать определяемую этой реальностью «природу», но и готовность прислушиваться к собственным чувствам²⁷, выносить моральные суждения, понимать прекрасное, добросовестно вести свои дела.

3. В рамках философии Просвещения складывается оппозиционная официальной церкви модель взаимоотношений общества и религиозных институтов. Просветители трактуют религию лишь как источник и инструмент распространения моральных норм, не отождествляя при этом религиозность и моральность. Такая трактовка значительно сужала возможности духовенства, претендовавшего на абсолютное знание трансцендентных истин, осуществлять тотальный контроль над духовной жизнью индивидов. Большинство просветителей придерживались деистических (Бог создал мир, но не вмешивается в его судьбу) или пантеистических (отождествления Бога и природы) представлений о божественном. Деизм позволял разграничить вопрос о возникновении мира (Бог-творец создал мир и законы, по которым мир существует) и его функционирование (сотворив мир, Бог более не вмешивается в его судьбу, которая определяется законами природы).

Деистическая теология оказала влияние не только на философию, но и на естествознание. Так, физическая концепция И. Ньютона предполагала существование Бога-творца, который являлся источником абсолютных пространства и времени, но все частные явления природы объясняются законами природы, а не божественным вмешательством.

С точки зрения представителей Просвещения, христианство и другие позитивные религии являются иррациональными, их принципы недоказуемы, поэтому они должны быть замены новой религиозной системой, основанной на принципах разума и естественной морали. Такая система верований получила название «естественная религия». Регулятивную функцию традиционных религий должна будет выполнять гражданская религия²⁸.

Религиозные предрассудки препятствуют общественному прогрессу, так как их источником являются невежество и страх, которые, в свою очередь, намеренно или в силу того же невежества, разжигаются клиром. Вмешиваясь в образование, семейную жизнь, политику, науку, церковь стремится упрочить свою власть над умами людей, поэтому она не заинтересована в распространении новых знаний и политических преобразовании. Следовательно, необходимо ограничить вмешательство священнослужителей в общественную жизнь, по крайней мере, на правах носителей абсолютной истины.

В рамках критики традиционных религий возникает исторический подход к трактовке библейских текстов, а так же других исторических источников. Для сторонников этого подхода Библия является не сакральным текстом, а рассказом об истории конкретных народов, в котором отражается специфика конкретной эпохи. Изменения в понимании исторического процесса, его десакрализация и демифологизация, а также глубокий интерес к прошлому, характерные для философии Просвещения, способствовали возникновению новых гуманитарных дисциплин, в частности, археологии и истории культуры.

В рамках западноевропейского Просвещения принято выделять четыре основные традиции: английское, французское, немецкое и итальянское Просвещение. Каждая из данных традиций обладает как своей собственной проблематикой, так и рядом общих тем, характерных для Просвещения как интеллектуального движения.

Английское Просвещение

Вопросы политического устройства, основополагающие прав личности, природы морали, механизмы познания и критерии истинности наших знаний, соотношение религиозной и научных картин мира составляют спектр проблем, рассматриваемых философией Английского Просвещения. В качестве общих принципов для философских учений Английского Просвещения следует указать:

1. Онтологическая проблематика отходит на второй план, оттесняемая дискуссиями о природе и механизмах познания. Исключение составляют труды кембриджских неоплатоников.

2. Преобладание эмпирического и сенсуалистского подходов к решению гносеологических проблем.

3. Сенсуализм как философский принцип используется не только в теории познания, но и в этике (Э. Шефтсбери, Ф. Хатчинсон, Д. Юм, А. Смит). Этическая мысль данного периода также активно развивает идеи утилитаризма и «разумного» эгоизма: нормы морали, так же как и законы позволяют регулировать социальные процессы, поэтому они полезны (Дж. Локк). Более того, человеческие пороки так же могут оказаться выгодными для общества, так как способствуют экономическому росту и процветанию. (Б. Мандевиль).

4. В основе социально-политических и правовых теорий лежит концепция «Общественного договора», согласно которой политические и социальные институты имеют естественную природу и являются актом соглашения между людьми. (Т. Гоббс, Дж. Локк).

5. Рационализацию истории, включая исторические изменения политической системы, т.е. исторический процесс напрямую зависит не от божественного вмешательства, а от разумного, сознательного выбора людей.

6. Критическое отношение к традиционным религиозным представления, включая буквальную трактовку различных сверхъестественных событий, описанных в Священном Писании. Так, согласно точке зрения Дж. Толанда и Дж. Локка, в христианстве нет ничего недоступного человеческому разуму и оно не нуждается в массе вымышленных чудес.

Тематика и подходы, развивавшиеся в рамках английской философии XVII-XVIIIвеков, стали фундаментом для просветительских теорией континентальной Европы.

Самым ранним представителем английского Просвещения традиционно принято считать Джона Локка (1632 – 1704). Локка также можно по праву отнести к наиболее ярким представителям британской философской мысли рубежа XVII-XVIIIвеков. Дж. Локк был не только академическим ученым, но и политиком, экономистом и теоретиком права. Так же в сферу его интересов входили естественные науки, в частности физика и медицина. Основными работами Локка в области философии являются: «Два трактата о правлении» (1689), «Опыт о человеческом разумении» (1690), «Письма о веротерпимости» (первые три были опубликованы с 1689 по 1692 гг., последнее, четвертое, в 1706 г. уже после смерти Локка). Философская концепция Локка включает несколько основных положений: значимость чувственного опыта в процессах познания мира, представление о договорной природе общества и государства, убежденность в изначальности и неотъемлемости индивидуальной свободы и способности людей самим организовывать свою политическую и социальную жизнь.

В теории познания Локк отстаивает принципы сенсуализма, развивая идеи Ф. Бэкона и Т. Гоббса. Чувства являются единственным достоверным источником наших знаний о мире. Сознание человека не содержит никаких врожденных форм, даже идеи Бога, оно подобно чистой школьной доске (принцип Tabularasa). Все наши знания проистекают из индивидуального опыта, который оформляется в восприятиях или идеях.

Локк выделял два типа восприятий (идей): простые и сложные. Первые делятся на идеи первичных и вторичных качеств. Идеи первичных качеств связаны с физическими свойствами предметов (впечатлением), а идеи вторичных качеств – обработкой полученных впечатлений (памятью). Сложные идеи возникает в результате деятельности рассудка, и только после этого они становятся знанием. Человеку свойственен не только внешний опыт, связанный с познанием окружающего мира, но и внутренний, обозначаемый Локком как «рефлексия». Этот тип опыта делает возможным самопознание.

Локк выделяет три уровня познания: интуитивный, демонстративный и сенситивный (наименее достоверное). Подлинное познание реальных сущностей нам дают идеи первичных качеств, с помощью идей вторичных качеств нам доступно познание лишь номинальных сущностей. Но люди должны стремиться познавать не все, а, прежде всего, то, что сможет помочь в ситуации морального выбора, то есть знания должны служить практике. Человеческих способностей достаточно для получения таких знаний.

Социально-политические, антропологические, религиозные идеи Локка оказали существенное влияние на развитие либерализма как политической и экономической теории, а так же на формирование современных представлений о принципах соотношения общества и государства. Социально-политическая концепция, предлагаемая Локком, базируется на представление об изначальной свободе, которой каждый индивид обладает от рождения. Локк является сторонником теории Естественного права, филосософско-правовой доктрины, утверждающей неотъемлемый характер жизни, достоинства и собственности личности. Эти права дарованы Богом, отражают его разум и поэтому не могут быть отчуждены. В силу неотъемлемого характера свободы индивид обладает правом самому определять свою судьбу. До определенного момента жизнь людей регулировалась нормами морали (естественное состояние). В отличие от Т. Гоббса, для которого «естественное состояние» человеческой истории характеризовалось непрерывными конфликтами и беззащитностью людей передпроизволом собратьев («война всех против всех»), Локк трактует естественное состояние как ситуацию, при которой моральных предписаний вполне достаточно для поддержания относительно мирного сосуществования.

Но по мере роста населения и благосостояния, моральных ограничений для организации жизни становится не достаточно, так как каждый стремится получить желаемое. Для защиты собственных экономических интересов люди заключают соглашение о правилах совместной жизни, одним из элементов которого становится государство, институт, одной из задач которого становится принуждение к миру. Стремление к миру и процветанию не отменяет для людей изначальной свободы, поэтому государстве получает только часть индивидуальных свобод, необходимую для своего функционирования.

В том случае, если управление оказывается не эффективным или деспотическим, граждане имеют право изменить форму правления (право на восстание). Во избежание установление деспотического правления власть в государстве должна быть разделена между тремя группами институтов (ветвями власти): федеративной, законодательной и судебной. Такое разделение полномочий поможет избежать злоупотреблений. Государство решает вопросы войны и мира, издает законы, регламентирует налоги, но частная жизнь, включая религиозные убеждения, должна находиться вне сферы государственных интересов.

Еще одним влиятельным представителем английского Просвещения был Д. Юм (1711 – 1776), британский философ, дипломат, историк. Основные работы Юма: «Трактат о человеческой природе» (1739), «Исследование о человеческом познании» (1748), «Диалоги о естественной религии» (1751).

Так же как и Дж. Локк, Юм являлся сторонником сенсуалистического понимания механизмов познания. При этом сенсуализм дополняется последовательным скептицизмом. Не сомневаясь в существовании внешней, по отношению к человеческому сознанию, реальности (существование объективного мира доказывается в процессе жизни), Юм высказывал сомнение в возможности логического доказательства истинности как рационалистического, так и эмпирического подхода к проблеме познания. Мир предельно непознаваем и не разум, и не ощущения не способны дать отчетливой картины реальности. Следовательно, ни одна научная или философская теория не может считаться абсолютно истинной. Связный образ мира формируется у человека в процессе жизни, он является результатом привычки.

Также Юм выступал против двух популярных в его время концепций происхождения государственных институтов: ни божественная воля и сознательный договор, заключенный гражданами не объясняет природу государства, так как нет эмпирических доказательств ни первоначального соглашения, ни акта передачи власти от божества первым правителям. Наилучшая форма проявления та, которая приносит наибольшую пользу.

Этическая и антропологическая концепции Юма базируются на двух принципах: люди обладают врожденной способностью к сопереживанию и сочувствию (симпатия) и в основе человеческих действий лежит стремление реализовать и защитить собственные интересы. В основе человеческих поступков и суждений лежат аффекты (эмоции). Разум выступает мерилом наших действий, но не их источником. Именно поэтому рационалистические модели познания, бытия, морали и антропологии оказываются недостоверными. Так же невозможно обосновать с помощью разума истинность религиозных представлений. Но их достоверность не подтверждается и в опыте. Религия основывается на вере, а вера носит иррациональный характер, в религии находят свое воплощение надежды и страхи людей. Идеи Д.Юма нашли свое развитие, в частности, в творчества И. Канта и А Смита.

Французское Просвещение

Развитие и распространение просветительских идей во Франции связано с деятельностью с целого ряда оригинальных мыслителей: П. Бейлья, Ш. Монтескье, П. Гольбаха, М. Ж.А.Н. Кондорсе, Э. Кондильяка, Д. Дидро, Ф. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо.

В отличие от Великобритании, где политическая и религиозная ситуация была более благоприятной для распространения и сосуществования различных, порой весьма радикальных, идей, французским мыслителям приходилось преодолевать серьезное сопротивление церковных и политических кругов абсолютной монархии. Поэтому основным объектом критики французских просветителей стали система управления и религиозные предрассудки, как сами по себе, так и в силу преград, которые они ставили на пути научных исследований и социальных преобразований.

Существенной чертой просветительской традиции во Франции стала убежденность многих из ее представителей в тесной связи между социальным прогрессом и нравственным совершенствованием людей. Таких взглядов придерживались, в частности, Д. Дидро, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо. Религиозные и этнические предрассудки отражают самые низменные стороны человеческой природы: страх нового, ксенофобию и нетерпимость, и чтобы их преодолеть, необходимо выявить их истоки. Вопрос о природе предрассудков и их последствиях занимал значительное место в творчестве П. Бейля и Ф. Вольтера. Интерес к истории сопровождается стремлением выявить глубинные основания культурных различий, причем поиск таких причин не ограничивался только пространством истории (Ш. Монтескье).

Развитие естественных наук также признается эффективным средством разрушения многовековых заблуждений. Именно естественные науки поставляют конкретные знание о мире, давая материал для философских и научных построений, помогают преодолеть голословность абстрактность метафизических конструкций. Обращение к роли научного факта в познании так же является важной особенностью философии французского Просвещения.

Сенсуализм, так же как и в английской философии этого периода, является самой распространенной гносеологической установкой, принципы которой разделяют большинство французских просветителей. Развивая идеи Ф. Бэкона, Т. Гоббса и Дж. Локка, Ж. Д’Алабмер, Д. Дидро, Э. Кондильяк и ряд других мыслителей доказывали значимость, как чувственного опыта, так и процедур рационального анализа для получения целостной картины мира. Теория, подтверждаемая фактами, основанная на чувственных данных дает более достоверные результаты, чем теория, построенная только исходя из принципов логики. Эта идея, развитая И. Кантом, найдет свое логическое завершение в концепции О. Конта, провозгласившего принцип «Элиминация метафизики» (выводы недоказуемых эмпирическим путем утверждением за предел науки и философии). В рамках сенсуалисткой парадигмы получают развитие материалистские онтологические и гносеологические концепции, согласно которым Универсум предстает как начало, не имеющей иной причины, кроме самого себя. В основе мироздания лежит не Высший разум, а материя, изменчивая, находящаяся в вечном движении (Д. Дидро, А. Гельвеций. П. Гольбах).

Социально-политические концепции французского Просвещения опираются на представления о естественном праве и договорной природе государства (Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо). Особое место в социально-политических дискуссиях просветителей занимал вопрос о статусе монархии, в рамках которой рождается модель «просвещенной монархии» (Ф. Вольтер)

Одним из основоположников просветительской традиции во Франции был Пьер Бейль (1647-1706), историк, философ. Основными трудами Бейля являются «Мысли по поводу кометы» (1682), «Исторический и критический словарь» (1697). Научная деятельность Бейля способствовала формированию нового подхода к исторической науки, который значительно отличалась от истории в понимании античных, средневековых и ренессансных авторов. Этот новый подход опирался на анализ фактического материала и не сводил историю к любопытным рассказам о нравах чужеземных царей, поискам знаков божественного Провидения, путевым заметкам и описанием поступков великих людей. Историк должен сохранять беспристрастность, преодолеть зависимость от авторитетов, вне зависимости от того, идет ли речь о научном авторитете античных авторов или авторитете политической власти. Историк должен служить не сиюминутным потребностям правителей, а истине. Способом служения истине является выявлений ошибок и фальсификаций.

Применяя новый подход к анализу суеверий, связанных с различными небесными явлениями, включая движение комет, Бейль провел тщательное исследование всех свидетельств, соотносивших прохождение комет и различных природные и социальные катаклизмы. Он обнаружил, что за ними лежат слои невежества, домыслов, тщательно передаваемых из поколения в поколение. Вне зависимости от причин их породивших, эти представления, не подтвержденные подлинными свидетельствами, не могут рассматриваться как убедительные доказательства. Абстрактные теории, не обоснованные конкретными фактами, должны быть отвергнуты.

Бейль также отстаивал принципы свободомыслия, оспаривая отождествление атеизма и безнравственности, отстаивая, тем самым, независимость морали от религии. Разделяя концепцию «двух истин», он Ра разграничения принципов науки и религии. Религиозные истины имеют иррациональную природу, в них можно только верить. Но невозможно обосновать с помощью науки. В силу этого невозможно доказать истинной ни одной из существующих религиозных систем, поэтому ни одна религиозная группа не может обосновывать гонения на своих оппонентов, аппелируя к истинности собственных принципов, словам священных текстом и т.п.

Идеи Бейля получили развитие трудах Ф. Вольтера, Ш. Монтескье и других мыслителей XVIIIвека.

Особое место в традиции французского Просвещения занимает концепция Жана-Жака Руссо.(1712–1778), философа, писателя, музыканта и натуралиста. В отличие от большинства представителей Просвещения Руссо весьма скептически относился к воспитательным возможностям базовых атрибутов «цивилизованной» жизни: искусства и науки. Проблема воспитания и организация общественной жизни являются центральными вопросами в творчестве Руссо. Руссо принадлежат следующие трактаты – философские романы: «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), «Рассуждение о неравенстве» (1753), «Юлия, или Новая Элоиза» (1761), «Об общественном договоре» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762).

Особое внимание Руссо уделяет внутреннему миру человека, его способности делать выбор между свободой и несвободой. Будучи от природы добрым, человек от рождения оказывается втянут в противостояние между собственной природой (естественное состояние) и культурными условностями (цивилизованное состояние). Цивилизация заставляет человека оцениваться себя и окружающих, исключительно опираясь на внешние факторы: статус, богатство, внешность и т.д. Тем самым, у человека возникает искаженное представление о самом себе. При этом, само по себе, развитие наук и искусств отнюдь не способствует нравственному совершенствованию человечества. Напротив, они отрывают человека от его истоков. Образованию и воспитанию, в основе которых лежит превращение ребенка в маленького взрослого (хорошо воспитанный ребенок, впитавший в себя все религиозные и научные истины своего времени и воспринимающий их как непреложную истину). Руссо противопоставляет иной идеал – воспитание на лоне природы, вдали от соблазнов и ложных ценностных установок больших городов. Подобно Дж. Локку, Руссо утверждал, что воспитатель не должен превращать обучение в бессмысленное заучивание, обучение должно прежде всего развивать природные задатки ребенка, приобщение воспитанника к достижениям науки является лишь одним из этапов развития личности. Также не следует торопиться с религиозным воспитанием; усвоении религиозных представлений будет органичным, если ребенок придет к осознанию существования разумного Творца, познакомившись с красотой и разумным устройством мироздания.

Социально-политическая концепция Руссо, отраженная в трактате «Об общественном договоре», рассматривает вопрос о соотношении индивидуальной свободы и общественного блага. Люди являются свободными от природы, но несправедливое социальное устройство, культурные условности и отсутствие доступа к политической власти лишает людей свободы. Одним из этапов возвращения себе свободы является изменение принципов государственного устройства. Наиболее эффективной формой политического устройства является республика. При республиканской форме правления каждый гражданин несет ответственность за свое настоящее и будущее. Но эффективность такого устройства будет высокой только в том случае, если граждане осознают свою ответственность. Регулирование политической жизни должно опираться на законы. Заключая общественный договор, граждане отказываются от личной свободы, но не в пользу абсолютного монарха, как утверждал Т. Гоббса. Напротив, индивиды через первоначальное соглашение приобретают политическую власть, которая позволяет организовывать политическую жизнь, принимать законы и регулировать экономические процессы. Тем самым в республике каждый является сувереном для себя самого и для других.

Философские и педагогические Руссо идеи получили развитие в творчестве мыслителей, чьи взгляды разительно не совпадали: Гете, И. Кант, романтики. На рубеже XIX-XXв. представление о репрессивной роли культурных условностей в развитие личности вошло в теоретическое ядро классического психоанализа.

Немецкое Просвещение

Философская тематика Просвещения в Германии оказывается во многом сходной и с вопросами, интересовавшими британских и французских мыслителей:

1. Принципы, на которые должны опираться философия и наука; природа морали, права и человека и культуры как таковой (Х. Томазий, И. Гердер, Э. Лессинг).

2. Способы преодоления религиозной нетерпимости и ограничения влияние религиозных кругов на образование, воспитание и политическое управление; принципы организации политической власти. (М. Мендельсон, С. Реймарус, Ф. Николаи).

Отличительной чертой немецкого Просвещения можно считать преобладание рационалистического подхода к гносеологическим вопросам. Это связано с тем, что философия в Германии развивалась под сильным влиянием учения Лейбница и Декарта. Их идеи активно использовали, в частности, Х. Вольф и А. Баумгартен. Но рационализм немецкого Просвещения сильно отличался от картезианства. Интерес к структурам мышления, поиск универсальных механизмов, обеспечивающих работу сознания, сочетался с утверждением значимости данных чувственного опыта, без учета которых невозможно создание строгих, убедительных теорий.

Для преодоления религиозной нетерпимости и освобождения от религиозных предрассудков следует, с одной стороны, подвергнуть религиозные сюжеты исторической критике (Э. Лессинг), с другой обратится к природе самой религии (С. Рейнарус, М. Мендельсон). Но исходной точкой рассуждений мыслителей стало представление о человеке как о разумном существе. Разум, трактуемый, в том числе и как здравый смысл, является источником морали и правовых норм. Мораль и право, таким образом, имеют естественную природу, так же как и религия (Х. Томазий). Сама по себе религиозность человека не является гарантией его высокий моральных или гражданских качеств.

Религиозные персонажи являются обожествленными людьми (Э. Лессинг), а религиозное чувство обусловлено самой природой человека, которая реализует себя в естественной религии, отражающей восхищение человека перед миром. И естественная религия, и религии откровения являются порождением человека, их идеи являются следствием синтеза рациональных принципов и надежды, а поэтому невозможно утверждать истинность или ложность конкретной позитивной религии.

Вопрос о сущности и эволюции культуры также рассматривался в контексте представлений о природе человека. Согласно Иоганн Гердеру (1744 – 1803), культура есть путь, проходя который человечество открывают свою сущность («гуманность»). В своей работе «Идеи к философии и истории человечества» (1785-1791) предложил следующую концепцию развития культуры. Согласно Гердеру, история человечества – это история освоения природы. В этом процессе заключается также и суть культуры. Культура в понимании Гердера – это процесс развития низших природных форм, социальность, мораль и наука являются его результатами.

Человеческие сообщества развиваются в контексте природных условий, характерных для конкретных регионов. Природные факторы обуславливают многие культурные особенности, а также влияют на характер людей, но отдельные культуры являются выражением общего процесса раскрытия человеческой природы. Культура присуща всем народам, различие между «просвещенными» и «непросвещенными», по терминологии Гердера, народа только количественное. Всякая культура есть средство раскрытия человеческого потенциала в конкретных формах.

Особенность человека как виды заключается в том, что его природные задатки без развития так и останутся задатками. То, что делает нас людьми, не раскрывается само по себе, как это происходит у других живых существ. Превращение задатков в реальность возможно только через общение с другими, образование и воспитание.

Теория Гердера, утверждающая равноправие и равнозначность различных культур, а также значимость природных факторов в развитие человечества оказала значительное влияние на развитие как философии истории, так и философии культуры.

Итальянское Просвещение

Становление и распространение просветительских идей в Италии было обусловлено историческим контекстом, в котором развивалась культура страны. Отсутствие единого государства, вмешательство церковных кругов в образование, юридическая система, сохранившая в себе много феодальных черт – эти проблемы стали объектами исследований итальянских просветителей.

Идеи Просвещения стали распространяться среди итальянских интеллектуалов (философов, экономистов, правоведов) на рубеже XVII–XVIIIвеков. Идеи Т. Гоббса, Дж. Локка, Р. Декарта, П. Гассенди, И. Ньютона и других английских и французских мыслителейXVII-первой половиныXVIIIвеков, получают развитие в трудах П. Джанноне, выступавшего против вмешательства церкви дела государства, А. Конти, занимавшегося математикой и теорией познания и др. Но первым представителем итальянского Просвещения считается Антонио Муратори (1744 – 1749). Его основной труд – «Размышление о хорошем вкусе в науках и искусстве» (1708). В этом работе Муратори рассуждает о значимости критического подхода для решения научных и эстетических проблем. Именно способность формулировать критерии оценки и оперировать ими, соотносить опыт и теории и составляет «хороший вкус».

Другим значительным представителем итальянской философии этого периода был Джамбаттиста Вико (1668 – 1744). Его фундаментальный труд – «Основаниеновой науки об общей природе наций» (1725). Вико предложил циклическую модель истории как альтернативу господствующему линейному понимаю исторического процесса, которое корнями уходило в эсхатологическую традицию христианства. Развитие человечества, согласно Вико, носит прогрессивный характер, но прогресс достигается постепенными изменениями. На каждом этапе развития человечество проходит сходные этапы, но каждый этап, тем не менее, является новым этапом, с новыми задачами и возможностями их решения.

Представителями итальянского Просвещения второй половины XVIIIвека были: братья А. и П. Вери, А. Дженовези, Ф. Галиани, Ч. Бекария. Эти мыслители, помимо собственно философских проблем, интересовались также вопросами политэкономии и правоведения. Так философ и юрист Чезаре Бекария (1738 – 1794) в работе «О преступлениях и наказаниях» (1764) подверг анализу целесообразность и справедливость пыток, которые были неотъемлемой частью системы судопроизводства европейских стран. Пытка применялась не только к подозреваемым, но и к свидетелям.

Рассматривая традиционные аргументы в поддержку пытки как средства получения признания или подтверждения обвинения, Беккария обнаруживает их противоречивость. Так, практика использования пыток по отношению и к подозреваемым и свидетелям причиняла больше страданий именно свидетелям. Невиновный человек, не выдержав мучений, признавал свою вину в том, чего не совершал, а подозреваемый, пройдя испытания, освобождался от обвинений. Тем самым опровергался старинный аргумент, согласно которому пытка считалась универсальным средством выявления судебной истины. Также Беккария показал абсурдность утверждения, что пытка очищает душу и освобождает от стыда.

Беккария также был страстным противником смертной казни, которая, как и пытки, были неотъемлемой частью правосудия того времени. Каждый человек является личностью. Свободные личности заключают Общественный договор, и система правосудия также является частью этого договора. Поэтому лучше предотвращать преступления, чем угрожать смертью. К тому же смертная казнь сама по себе является убийством, а наказывать убийством за убийство абсурдно.

Идеи Ч. Беккария и других итальянских мыслителей этого периода оказали серьезное влияние не только на дальнейшее развитие философии в Италии, но и на философские, экономические, правовые теории за ее пределами.

10. Немецкая классическая философия.

Немецкая классическая философия – это значительный этап в развитии философской мысли и духовной культуры человечества. Она развивалась в эпоху глубочайших изменений, которые происходили в социально-политической, экономической и культурной жизни всей Европы, прямо или косвенно затрагивая также немецкие государства (их было около 350), включая королевство Пруссию, монархию Габсбургов. Как единое государство – «Священная Римская империя германской нации» – существовало разве что на бумаге. Поэтому немецкие просветители требовали с самого начала создания единого германского государства с единым правовым порядком.

Понятие «немецкая классическая философия», введенное Ф. Энгельсом и утвердившееся впоследствии в литературе, обозначает ту линию в развитии новоевропейской мысли второй половины ХVIIIв. – первой половиныXIXв., которая была представлена учениями И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха и рядом других философов. Каждый из названных философов создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и концепций. При всем своем различии эти учения тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из немецких мыслителей опирался на воззрения своих предшественников, вдохновлялся их наследием, при этом зачастую критически переосмысливая их учение.

Представители немецкой классической философии стремились дать новые решения проблем не только в области онтологии, логики и гносеологии, но и философии религии, философии истории и права, этике и эстетике, истории философии. Все немецкие философы внесли свой вклад в разработку целостной концепции диалектики.

Можно определенно сказать, что представители классической немецкой философии пошли вслед за французскими просветителями XVIIIвека, провозгласив человека господином природы и духа, утверждая могущество разума, обратившись к идее закономерности исторического процесса.

Своими радикальными социально-философскими идеями немецкие философы способствовали подъему революционного духа в Германии. С учетом этого Ф. Энгельс сформулировал вывод о том, что «в Германии в Х1Х веке, философская революция предшествовала политическому перевороту»²⁹. Родоначальником этой философской революции, как и самой немецкой классической философии был И. Кант.

К середине XVIII в. центр философского творчества в Европе перемещается из Франции и Англии в Германию. Философия Просвещения достигла завершения в немецкой классической философии, которая, представляя собой единое духовное образование, в то же время отличается разнообразием идей и концепций, органически связанных между собой. К классической немецкой философии традиционно причисляют учения И.Канта, Г.В.Ф. Гегеля, И.Г.Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Л.Фейербаха, объединяет которые сходное понимание роли философии в обществе: быть критической совестью культуры, осуществлять критическую рефлексию по отношению ко всем сферам человеческой жизни.

Трансцендентальная философия И. Канта (1724-1804)

Иммануил Кант родился и прожил всю жизнь в г. Кенигсберге (ныне г. Калининград). В Кенигсбергском университете он прошел путь от студента до ректора.

В творчестве И.Канта выделяют два периода: докритический и критический. Докритический период философии И.Канта характеризуется его интересом к естественнонаучной и натурфилософской проблематике. В это время мыслителем написаны сочинения по происхождению Вселенной, истории Земли, физической географии. В работе «Всеобщая естественная история и теория неба» И.Кант первым выдвинул космогоническую гипотезу образования Вселенной вследствие конденсации материи в космосе под воздействием сил притяжения и отталкивания. Гипотеза о том, что универсум возник из туманности, была впоследствии развита П. Лапласом. Особенно привлекала И. Канта своей строгостью методологии и изложения механика И. Ньютона. Достижения физики вдохновили И. Канта осуществить попытку поставить на научный фундамент метафизику, несомненную ценность которой он признавал в выяснении последних оснований реальности.

На философские воззрения И. Канта оказали большое влияние идеи Д.Юма, придерживающегося представлений субъективного идеализма. Но в отличие от последнего, И. Кант выступал против скептицизма относительно возможности получения необходимого и достоверного знания. Однако, по признанию мыслителя, именно идеи Д. Юма «разбудили его от догматического сна». Преодоление скептицизма и догматизма стало задачей второго, критического, периода философии И. Канта.

Рубежным для творчества великого философа явился 1770 г. В этом году им была написана профессорская диссертация «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого миров». С «коперниканским поворотом» в истории философии сравнимо изменение смысла трансцендентальных оснований, которые в классической метафизике представляли собой область бытия как такового, после И.Канта трансцендентальное стало означать то, что субъект в качестве активно действующего вносит в познаваемый объект. Таким образом, было введено разграничение познаваемых вещей на чувственно воспринимаемые, являющие себя субъекту (феномены), и ноумены, постигаемые интеллектом, дающие представление о вещах самих по себе, как они есть. И. Кант предложил считать, что не субъект в процессе познания открывает объективные законы, а, наоборот, объект становится познаваемым по законам субъекта.

И.Кант также пересматривает представления о пространстве и времени. Им формулируется одно из важнейших положений своей философской доктрины. Пространство и время теперь трактуются И.Кантом не как независимые от сознания человека объективные формы внешнего мира, а как априорные (лат. a priori, букв. – из предшествующего) изначально свойственные сознанию формы созерцания чувственно воспринимаемого мира.

В критический период И.Кант создал философские труды: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения», в которых он рассматривал не только чистый, познающий разум, прояснением которого ограничивалась предшествующая философия, но и практический, действующий в сфере свободы, а также эстетическую способность суждения, соотносимую с миром красоты. Соответственно основополагающие вопросы данных произведений формулируются как: Что я могу знать? Что я должен знать? На что я могу надеяться? Объединяющим эти три проблемы является вопрос: Что есть человек?

В «Критике чистого разума» представлены гносеологические воззрения И.Канта. Исходной посылкой познания является различие «вещей в себе» (ноуменов), которые существуют вне нас и непознаваемы, и «вещей для нас» (феноменов), явлений, которые познаваемы посредством чувственного ощущения и рассудочного осмысления предметов. Это утверждение дополнительно подчеркивает границы возможного для человека знания.

Процесс познания, по И. Канту, основывается на трех составляющих: чувственное познание, рассудок и разум.

Внешний предметный мир воздействует на органы чувств и порождает наши представления о нем посредством априорных форм, которые не зависят от опыта. И.Кант выделяет две подобные формы чувственного наглядного представления: пространство и время. Восприятие пространства и времени, по мнению философа, неизменно и присуще всем людям, независимо от эпохи и культуры. В мире «вещей в себе» нет ни пространства, ни времени.

Априорными по отношению к индивидуальному опыту являются не только формы чувственного познания, но и формы работы рассудка – категории. Посредством чувственности предмет дается, а посредством категорий – мыслится. Предельно общие понятия И.Кант группирует следующим образом: количество (единство-множество-целокупность), качества (реальность-отрицание-ограничение), отношения (субстанция-причина-взаимодействие), модальность (возможность/невозможность-существование/несуществование-необходимость/случайность). Многообразие явлений накладывается на сеть категорий, которые придают нашему знанию уже не случайный, а объективный, научный характер. Рассудок обладает синтетической способностью, т.е. способностью продуцировать новое знание. Но возможности рассудка не безграничны.

Свои пределы рассудок обнаруживает, когда при переходе из мира явлений в мир «вещей в себе», сталкивается с неразрешимыми противоречиями – антиномиями. Это противоположные утверждения, которые нет возможности ни доказать, ни опровергнуть: Мир конечен или мир бесконечен? Есть или нет бога? Идеи разума являются своего рода ориентирами познания, обозначая границы и задавая направление его движения.

В «Критике практического разума» И. Кант исследует проблему свободы, которая может существовать в ноуменальном мире «вещей в себе», в отличие от природного мира, который подчинен закону естественной причинности. Практический разум вводит человека в трансцендентный мир свободы. Свобода выступает необходимым основанием «морального закона». Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, когда следует категорическому императиву: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»³⁰. Следование долгу в данном случае приравнивается к свободе и является ее выражением.

В заключении «Критики практического разума» И.Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее я размышляю о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их пред собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования»³¹.

«Критика способности суждения» посвящена решению вопросов, что такое прекрасное и на каком основании возможно о нем суждение. Прекрасное, по И.Канту, – целесообразность без цели, восхищение без стремления к обладанию и соразмерно чувству всякого субъекта. Суждение о прекрасном основано на свободной игре и гармонии духовных способностей, фантазии и интеллекта.

Философия Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель(1770-1831) –крупнейший немецкий философ, получивший теологическое образование (он учился вместе с Шеллингом). Французская революция произвела на него сильное впечатление, обусловила устойчивый интерес к социальным проблемам. Первые работы Гегеля были посвящены религии: «Жизнь Иисуса», «Дух христианства и его судьба» и ряд других, но все они были опубликованы лишь в начале ХХ в. В центре внимания Гегеля стоит личность Христа как учителя нравственности, опирающегося на разум и к нему апеллирующий. «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество».³²Именно разум, разумное устройство мира становится главным стержнем гегелевских философских поисков во многих его произведениях.

Первым крупным произведением, в котором Гегель выступает, как серьезный оригинальный мыслитель стало «Феноменология духа» (1807 г.). Это одно из наиболее сложных для понимания произведений в мировой философии было названо К. Марксом «истинным истоком и тайной гегелевской философии». «Феноменология духа» задумывалась Гегелем в качестве первой части создаваемой им философской системы («Системы наук», как называл ее мыслитель). В этом произведении описывается путь развития сознания от низшей ступени (чувственного восприятия) до высшей ступени (абсолютного или чистого знания).

Главные идеи «Феноменологии» – историзмисистемность. Идея историзма состоит в том, чтобы рассматривать все существующие явления сознания как изменяющиеся, становящиеся развивающиеся. Идея системности, господствующая в философии нового времени (Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг) состоит в том, чтобы представить все многообразие духовных явлений как единую систему, все части которой органически взаимосвязаны и развиваются. Заслуга Гегеля состоит в том, что он довел идею системности до своего логического завершения и совершенства. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь ее научная система,– отмечает философ.– Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего именилюбви к знаниюи быть действительным знанием»³³, другими словами философия должна быть «наукой наук» дарующей людям абсолютные истины в виде абсолютных знаний. Гегелю принадлежит заслуга в соединении принципов историзма и системности. Для него истина – это не раз и навсегда данный, абсолютно правильный ответ, а исторический процесс познания, выраженный им в диалектике абсолютной и относительной истины.

После написания «Феноменологии духа» Гегель приходит к выводу, что показанное им историческое развитие сознания происходит как бы «за спиной сознания», т.е. остался не раскрытым вопрос о том, что есть само чистое сознание (мышление)? Ответ на этот вопрос, а также новый подход к обоснованию построения системы философского знания был реализован Гегелем в последующих работах: «Наука логики» (1816 г.) и «Энциклопедияфилософских наук» (1817 г.). Отвечая на вопрос, что такое«царство чистоймысли, Гегель отмечает: это особая объективная реальность, существующая и развивающаяся сама по себе из своих собственных потенций и противоречий. Такая реальность является не только субстанцией внешних вещей (природы), но и субстанцией всего духовного. Это «чистое мышление» он назвалабсолютной идеей. «Идею не следует понимать, как идею о чем-то…Идеявначале есть лишь единая, всеобщаясубстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух»³⁴. Таким образом, Гегель исходит из идеалистического принципа тождества мышления и бытия.

Основные разделы гегелевской философской системы: логика, философия природы и философия духа, философия права, философия истории, этика и эстетика, философия религии, история философии. Логика представляет исходную и важнейшую часть системы Гегеля. Это область «чистой мысли», существующей до субъекта и объекта. В логике нет никакого эмпирического содержания, кроме себя самой и своих форм. Логика предшествует истории и природе, она их творит. Логику Гегеля подразделяют на три части: учения о бытие, о сущности и о понятии. В «Логике» развитие абсолютной идеи происходит в форме абстрактных логических категорий. Логические категории Гегель представил как взаимосвязанные и преходящие друг в друга, а так как за этой диалектикой стоит диалектика вещей, действительности, то и сама диалектика Гегеля имеет глубокий смысл.

Итак, на первой стадии «чистого бытия» («царства чистой мысли») происходит зарождение и становление абсолютной идеи. Она есть «чистое ничто», лишенное каких-либо определений. Бытие и ничто взаимопереходят друг в друга, происходит становление, в котором и бытие и ничто сняты, т.е. они одновременно и упразднены и сохранены. В этом процессе выявляются три основных момента бытия, его триада: бытие (тезис),ничто (антитезис) и становление (синтез). Этот принцип триады Гегель проводит через весь анализ категорий диалектики.

На второй стадии гегелевская абсолютная идея переходит в свою противоположность, порождает свое инобытие–природу. Развитие идеи в природе также проходит ряд форм (механизм, химизм, организм), познание которых составляет «Философию природы» (это вторая часть «Энциклопедии…»). Третий этап развития абсолютной идеи – переход из инобытия опять в свою противоположность, т.е. возвращение идеи в свое собственное «царство мысли» в видедуха («Философия духа»). Под духом Гегель понимает человека, его социально-историческое развитие. «Только человек есть мыслящий дух,… сущность духа есть свобода»³⁵. Дух также в своем развитии проходит три стадии:Субъективный дух– это душа, сознание человека и «дух как таковой».Объективный духобразует сферу права («Философия права») и, в конечном счете, находит свое выражение в нравственности, семье, гражданском обществе и государстве.Абсолютныйдух– это абсолютная истина, которая существует в таких трех формах общественного сознания, как искусство, религия и философия.

Искусство, по Гегелю, – это непосредственная форма знания абсолютной идеи, это чувственная форма истины. Содержание религии и философии тождественно, по утверждению Гегеля. Они различаются лишь по форме и методам постижения Бога: в религии – представление, в философии – понятие. Религия «снимается» более высокой формой знания,– философией, которая имеет задачу разработать логические категории и является наукой наук. В философии абсолютная идея познает саму себя. Если, по Гегелю, философия – это мир, схваченный мыслью, а сам мир есть абсолютная идея, то происходит желаемая завершенность развития идеи.

Таким образом, абсолютная идея проживает многообразную и сложную жизнь в гегелевской системе. Его философская система – это объективный идеализм: идея существует как первооснова, как «чистая мысль» и порождает природу и общество. Система построена на основе «триады»: тезис, антитезис и синтез, что делает ее строгой, четкой, с одной стороны, а с другой – позволяет Гегелю показать поступательный характер развития мира, используя энциклопедичность знания и диалектику.

Гегель совершенно по новому подошел к диалектике. Если до него диалектика была методом познания, формой мышления (Сократ, Платон), то для Гегеля она становится формой развития общества, природы и мышления. Величайшая заслуга Гегеля состоит в том, что он дал наиболее полное учение о диалектическом развитии как качественном изменении, движении от низших форм к высшим, переход старого в новое, превращение каждого явления в свою противоположность. Он подчеркнул взаимосвязь между всеми процессами в мире. Хотя Гегелевская диалектика по форме идеалистична, развитие понимается как самодвижение, как саморазвитие, происходящее на основе взаимопроникновения противоположностей, порождающих внутреннее противоречие. «Нечто…жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие»,³⁶именно в нем кроется источник всякого самодвижения.

Гегель создал (после Аристотеля) непревзойденную систему категорий диалектики, которые носят всеобщий характер, как и открытые им законы диалектики. Через диалектику категорий он рассматривает механизм действия основных законов диалектики: закона количественно-качественных изменений, закона единства и борьбы противоположностей и закона отрицания отрицания. Важным моментом гегелевской диалектики является ее совпадение с логикой и теорией познания. По Гегелю,Ю логика категорий – это и их диалектика, которая дает возможность обнаружения истины в познании.

Между Гегелевской системой и его диалектикой существует важное противоречие. Оно состоит в том, что система Гегеля представляла своего рода законченную философскую систему, которая тем самым сдерживала диалектику. Если в системе Гегеля содержится мысль о начале и конце развития абсолютной идеи, как высшей и последней категории, то в диалектике речь идет о развитии как вечном и бесконечном процессе. Однако для себя Гегель сделал исключение, признавая свою систему высшей и абсолютно законченной философией. Это противоречие было устранено К.Марксом и Ф.Энгельсом, сумевшим преодолеть гегелевский идеализм, творчески переработать и создать новую форму диалектики – материалистическую диалектику.

Несмотря на то, что философия Гегеля пользовалась огромной популярностью у современников (в 20-40-х гг. ХIХ в.), критика ее началась еще при жизни создателя. В Германии сложилась гегелевская школа. Но вскоре произошел ее раскол. Наряду с правоверными гегельянцами («старые»), воспитанными самим Гегелем возникает и новое направление в школе – «левые», или младогегельянцы, которые тяготели к материализму и требовали ревизии гегелевской философии. В числе оппонентов Гегеля оказались Шеллинг, Шопенгауэр и в особенности Людвиг Фейербах.

Философия Фихте

Иоганн Готлиб Фихте(1762-1814) продолжил преобразование философии, начатое Кантом. Он поставил себе целью развить кантовскую философию, создать философию как«науку всех наук».Фихте пришел к выводу, что гений Канта открывает ему истину, не показывая ее оснований, а потому он, Фихте, создаст такое«Наукоучение», исходным пунктом которого является сознание Я. «Я» у Фихте – это не индивидуальное «я». Это, по существу, сознание человека, которое у Фихте не определяется ничем иным, кроме самого себя. Другими словами, Я есть нечто весьма похожее насубстанцию.Фихте убежден, что всякое познание возможно при наличии мыслящего начала, некоего Я: «Я-мыслю». Фихте вначале выступает как субъективный идеалист. Поэтому анализ сознания и всего сущего начинается, по его мнению, с полагания сознающим самого себя, как действующего Я (Я естьЯ). А это есть «чистая деятельность».

Весь внешний мир – есть не-Я – порождение Я как своей противоположности. Через борьбу этих противоположностей (их отрицание и синтез) происходит развитие самосознания человека. Важнейшим достижением философии Фихте является разработка диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивости всего сущего, единстве противоположностей, предлагает рассматривать противоречие как источник развития. Для Фихте категории – это не совокупность априорных форм рассудка (Кант), а система понятий, вбирающих знания, которые развиваются в ходе познавательной деятельности Я.

Фихте стремится понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. По его мнению, понять деление Я на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаимодействие с не-Я позволяет «наукоучение», т.е. философия. Именно «наукоучение» позволяет проникать в надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух, который Фихте называет «духовной субстанцией». Таким образом, философ поворачивает с позиций субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. Такой переход заметен в его работе «Наставления к блаженной жизни», где Я как абсолют сливается с Богом, а философия Фихте превращается в теософию. Поэтому философское творчество Фихте разделяют надва периода: период философии деятельности и период философии Абсолюта.

Философское учение Фихте также разделяют на учение о теоретическомЯ (теория познания), иучение о практическом Я (теория нравственности). Реальность теоретического Я – это зависимая и неподлинная реальность. Только свободная практическая деятельность, нравственность является подлинной реальностью. Под деятельностью Я Фихте понимает нравственное поведение субъекта. Оно должно стать свободным и достичь благодаря этому своей активности, устраняющей все препятствия, в этом состоит нравственный долг человека. Человек должен определить себя сам:«человек есть то, что он есть».³⁷Его путь есть путь свободы и независимости. Свобода состоит в добровольном подчинении человека законам через осознание их необходимости. Человеческие нравственные акты определяются категорическим императивом. (Фихте дает ряд его формулировок в своих работах³⁸). При этом человек не отделен от общества. Личный (разумный) эгоизм всех Я должен совпасть с целями общества. Средством для достижения этого является культура.

Практическая философия Фихте – это не только его учение об этике, но и учение о праве и государстве. Эти взгляды складывались у него под впечатлением событий Великой французской революции и политического и военного разгрома Германии. Государство, как считал Фихте, также является средством для совершенствования общества. Государство не вечно, оно исчезнет, правда в очень далеком будущем. Тогда люди станут в полном смысле нравственными, и мораль заменит государство, право и церковь. Исчезнет неравенство между людьми, не будет рабов и господ, все народы будут свободны и равны. Тогда исчезнут распри и войны. Современное общество, по мысли Фихте, находится на низшей ступени – ступени получеловечества, или рабства. Фихте предлагает «программу минимум». Он считает возможным сделать Прусское «государство разумным», сохранив в нем частную собственность (он против демократии), сословия, но при этом надо разрешить самому человеку выбирать себе сословие. Он выдвинул прогрессивную идею о создании плановой экономики с гарантированным правом на труд и образование. Право – это добровольное подчинение каждого человека установленному в обществе закону. Государство – это организация обязанная дать обществу справедливые законы.

Таковы вкратце социально-философские взгляды Фихте. В его философии содержится целый ряд идей, оказавших влияние на развитие классической немецкой философии (Шеллинг, Гегель), а также последующей философской мысли.

Философия Ф.В.Й. Шеллинга: от натурфилософии до философии откровения (1775-1854)

Диалектический метод, который И.Фихте применил для анализа становления самосознания, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг экстраполировал как на анализ процессов, происходящих в природе, так и на осмысление процесса миропознания, а от него – богопознания. Творчество мыслителя соответственно проходит ряд этапов: натурфилософия, трансцендентальный или эстетический идеализм, философия тождества, позитивная философия или философия откровения.

Знакомство с философией И. Фихте оказало на Ф. Шеллинга сильное влияние – первые юношеские произведения философа были написаны в духе «наукоучения». Впоследствии, в отличие от И. Фихте, не придававшего природе самостоятельного значения и сводившего ее к чистому «не-Я», Ф. Шеллинг стал рассматривать природу как важную и закономерную ступень, предшествующую появлению сознания.

В работе «Идеи к философии природы» (1797) Ф. Шеллинг представил натурфилософскую картину целостного развития природных процессов, утверждая идеалистическую основу понимания природы. В ее формировании базисную роль Ф.Шеллинг отводил не вещественным частицам, а различным силам, которые являются противоположными друг другу, но в то же время составляют неразрывное единство (подобно положительным и отрицательным полюсам магнита, положительному и отрицательному заряду электричества и т.д.). Силы в природе обязательно материализуются, создавая вещи все более высокого уровня в ходе эволюции форм природного бытия, реализующихся в явлениях магнетизма, электричества, химическом процессе. Аналогичными этой триаде процессами в органической природе являются чувствительность, раздражимость, репродукция. Философ находил подтверждение своим идеям в современных ему открытиях в естествознании. Опыты А.Вольта и Л. Гальвани в физике и анатомии способствовали открытию «животного электричества» и появлению смежной области электрофизиологии. В 1820 г. физик Эрстед выявил связь между электричеством и магнетизмом. И впоследствии наукой обнаруживались подобные взаимосвязи. Так, например, по прошествии более ста лет другой физик Л. де Бройль сформулировал синтетическую корпускулярно-волновую теорию света.

Натурфилософия Ф.Шеллинга, наряду с расширенным пониманием трансцендентального идеализма, изложенным в произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800), стала неотъемлемой частью созданной им «философии тождества».

Фундаментальной установкой для философа стало противоречивое единство объективного (природы, бессознательного) и субъективного (Я, сознательного). В противоположность дуализму Ф.Шеллинг подчеркивал двуединство противоположных начал: материя предстает у него как дремлющий Дух, а Дух, наоборот, как материя в становлении. Таким образом, его систему точнее назвать реал-идеализмом. Чистое бесконечное порождение, чтобы стать продуктом, должно положить себе пределы, а значит, что-то себе противопоставить. По Ф.Шеллингу, бесконечно производящая активность – реальная деятельность, а та, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, идеальная.

Природе, имеющей духовное основание в виде «интеллигенции», но не обладающей сознанием и потому не тождественной «Я», свойственно выйти из бессознательного состояния и прийти к самосознанию через совершенствующиеся акты рефлексии. Последующая ступень достигается в результате усиления субъективности (духовности) в этом единстве противоположностей. Бессознательное, представленное в природе, порождает будущую форму своего познания – сознание, выражающее себя в человеке и являющееся истинным субъектом.

Самосознание проходит ряд стадий: первоначального ощущения, продуктивного созерцания, рефлексии и абсолютного акта воли. Посредством постулирования «изначального тождества» бессознательной деятельности, производящей мир, и сознательной деятельности, выражающей себя в воле, разрешается антиномия между «теоретической» и «практической» частями системы трансцендентального идеализма.

Ф.Шеллинг считал, что подобное тождество находит выражение только в эстетическом созерцании. В творчестве художественного «гения», создающего свои произведения, сливаются воедино обдуманный замысел и бессознательное вдохновение при явно ведущей роли последнего. «Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок»³⁹. Именно в искусстве, по Ф.Шеллингу, происходит соединение «конечного» с «бесконечным». В конечном художественном продукте находит выражение бесконечный смысл.

Изначальное тождество субъекта и объекта представлено в Абсолюте, самопознающем себя посредством интеллектуальной интуиции, которая, по мнению Ф.Шеллинга, абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна. В Абсолюте нивелировано разделение на Я и не-Я, сознательное и бессознательное, дух и природу, наблюдается своеобразная индифферентность сил. Вне абсолютного тождества никакая вещь не существует сама по себе, представляя собой «единое целое». Подобная позиция пантеистического спиритуализма созвучна идеям неоплатоников и Б.Спинозы, которые рассматривали бога и универсум как различные моменты становящегося тождества, а Вселенную как развернутую потенцию единого организма и абсолютного произведения искусства.

В отличие от Б. Спинозы и И. Фихте, Ф. Шеллинг интерпретирует Бога как личность (то есть в духе христианской традиции), которая самосоздает саму себя, что является существенным отступлением от официальной христианской доктрины. Из данного утверждения Ф.Шеллинга следует закономерный вывод об изначальной божественной незавершенности, но соответственно и заложенной возможности развития, благодаря тому, что противоположности не только объединяются, но и борются в Абсолюте.

Если все, что есть, есть только в Боге, значит, в нем есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Бог не только чистый Дух, но и Природа. Развитие идет по пути высвечивания теневых моментов, наличествующих, но еще неосознанных, изгнания зла в сферу небытия, победы позитивного над негативным. В этой концепции обнаруживаются отзвуки мистицизма М. Экхарта и Бёме, непривычного для рациональной западной культуры.

Для позднего этапа творчества Ф.Шеллинга характерно различение «позитивной» и «негативной» философии. Под «негативной» философией Ф.Шеллинг понимал размышления о природе и человеке, в состав ее он включил натурфилософию и философию тождества, разрабатываемую им до этого времени. Под «позитивной» философией Ф.Шеллинг имел в виду философию, занимающуюся «реальным существованием вещей», сосредоточенной на познании божественного вследствие абсолютности его бытия. Ф.Шеллинг распространил понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Несмотря на то, что усилия философа были направлены на некий синтез религиозных чаяний, Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Идеи Ф.Шеллинга отражали стремление в среде естествоиспытателей осмысления природы как самодостаточной сферы, и одновременно были созвучны религиозно-философским исканиям того времени. Представленная в философии Ф. Шеллинга концепция развития мира как постоянного становления, позже будет сформулирована С. Кьеркегором в экзистенциальном ключе как идея несводимости существования к сущности.

Антропологический материализм Л. Фейербаха (1804-1872)

Завершением немецкой классической философии явилось философское учение Людвига Фейербаха. Изначально на формирование взглядов Л. Фейербаха большое влияние оказали идеи Г. Гегеля, лекции которого произвели на него неизгладимое впечатление. По окончании университета Л. Фейербахом была защищена диссертация «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», в целом выдержанная в духе гегелевского идеализма. Постепенно философ отходит от гегелевского учения. Эволюция идей Л. Фейербаха от теологии – к антропологии, от идеализма – кматериализму выражена в его высказывании: «Моей первой мыслью был Бог, второй –Разум, третьей и последней – человек»⁴⁰. Некоторые идеи концепции Л.Фейербаха были восприняты и получили дальнейшее развитие в последующей немецкой философии, в частности, в учении К.Маркса.

В работах «К критике гегелевской философии» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843) Л. Фейербах критиковал гегельянство с материалистических позиций. Так, он писал: «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, то есть реального бытия?»⁴¹. Резко Л.Фейербах выступал против тезиса о тождестве бытия и мышления, считая бытие субъектом, а мышление – предикатом, то есть одним из качеств бытия. Устранив трансцендентного Бога, Г. Гегель заменил его Духом, что придало определенную абстрактность человеческой реальности, и соответственно нивелировало конкретного человека.

Критика идеализма переросла в критику религии, представленную в произведениях «Мысли о смерти и бессмертии» (1830), «Сущность христианства» (1841), «Сущность религии» (1845), «Теогония» (1857). Теологию Л. Фейербах предлагал заменить теономией, рассматривающей достоверное знание о том, как человек создал Бога. Философ считал, что корень феномена религии лежит в отношении человека к своей сущности, в том, что эту сущность человек уже воспринимает не как свою, но как чужую. Представления о Боге являются проекцией родовой человеческой сущности, которая является необходимо большей, чем конкретный индивид, но проявляется в каждом человеке и именно через него. Таким образом, Л.Фейербах единство конечного и бесконечного усматривал в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее.

Самоотчуждение произошло потому, что природа бесчувственна к страданиям человека, которому мучительно осознание собственной конечности и своего бессилия. В религии человек нашел некоторое облегчение. В Боге сосредоточены человеческие устремления, ставшие реальной определенностью. Чем более совершенным представляется Бог, тем менее совершенным кажется самому себе человек. В христианстве, по мнению Л.Фейербаха, этот процесс достиг своего апогея. Философ полагал, что истинное положение вещей должно быть восстановлено – религия должна стать религией человека. Однако идеализация понятия человек может привести к выхолащиванию собственно человеческого, к его абстрагированию и затмить реального человека, который, по мысли Л.Фейербаха, прежде всего – природа, тело, чувственность и потребности.

Философ подчеркивал взаимосвязь эгоизма и чувства общности человека с другими людьми. Однако поддержание баланса этих двух составляющих, как показывает история, является одной из самых трудных задач, стоящих перед человечеством. Л.Фейербах предлагал решить ее через осознание единства и взаимосвязи Я и Ты. По его мнению, Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты. Стремление к собственному счастью недостижимо вне человеческого единения на основе любви, которой Л.Фейербах придавал фундаментальное значение и считал, что любовь как главное чувство является смыслом самой жизни. Философия же должна способствовать формированию людей, а не пустому созданию идей.

Антропология Л. Фейербаха стала переходным пунктом от метафизики начала XIXвека к марксизму и философии жизни, но получила различные интерпретации. Так, марксизм признал ее одним из своих источников, подчеркивая материалистическую и атеистическую направленность.

Почти столетие интенсивнейших интеллектуальных поисков немецкой классической философии выразилось в философском каноне, сконцентрировавшим в себе потенциал всей западноевропейской философии от Платона до XVIII в. Эта эпоха стала завершающим звеном в развитии новоевропейского философского рационализма и философской классики с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность, убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличием в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению. Это и тот исток, с которым оказывается генетически связана современная западная философия последней трети XIX и XX в., ибо именно ее парадигмальные установки во многом определили облик большинства основных направлений, школ и течений неклассического и постклассического стиля философствования.

11. Философия ХIХ века: основные школы

В XIXвеке эта утвержденная ясность и открытость горизонта познаваемого достигла своей вершины в появлении философского направленияпозитивизм, которое закрепило человеческую уверенность в возможности предельного знания о самом себе и бытии в целом. Носителем этого знания стала наука, она же произвела и универсальную методологию. Позитивизм породил безудержную веру в прогресс, абсолютизировал метафизическую идею эволюции, обосновал методологию бесконечной кумуляции (накопления) знания, утвердил преимущество закона в наукознании…

Однако человеческая мысль, устремленная к реализации задач, предложенных позитивизмом, вдруг, в границах собственного самопознания натолкнулась на неизведанную область иррационального и бессознательного. Предметом исследования стала область расположенная «около» Мысли (смысла), «затемненная» неясная в своих очертаниях – полностью не схватываемая, не объективируемая. Возникло осознание, что данная «область» играет существенную роль не только в развитии и становлении бытия, но и в его основаниях, началах. Не только в раскрытии пределов мышления, но его оснований. Философское течениеиррационализмаосуществило, таким образом, принципиальный разворот от объективности к субъективности, от универсальности к единичности, от логичности и определенности к «жизненному порыву», свободе, воле, творчеству.

В итоге полное обоснование неклассической философии включило в себя «две культуры» – просветительскую и романтическую. «В отличие от духа просветительства, дух романтический воспринимал мир не как атомистическую машину, а как единый организм, превозносил не просвещённость разума, а невыразимость вдохновения, и поднимал на щит не чёткую предсказуемость статичных абстракций, а неисчерпаемую драму человеческой жизни»⁴². В этом взаимопереплетении двух устремлений, доведенных до логического предела и были рождены: 1) идея бесконечного прогресса материи; 2) идея бесконечной воли к власти, центром притяжения и итогом которых, бесспорно, стал человек.

Философское направление иррационализма.Течение иррационализма возникло на рубежеXVIII-XIXвв., отстаивая первенство чувства, воображения, интуиции над разумом и восприятием. Интерес к духу был связан не только со светлыми идеальными сторонами единичной человеческой природы, но и со сторонами бессознательными, тёмными, демоническими. Иррационализм положил своей основой рацио, преодолевая его через попытку обнаружить более глубинные корни, определяющие возможность истинного знания, бытия в целом, человеческой сущности и т.д.

Ярким представителем данного явления стал Артур Шопенгауэр(1788-1860). Основные работы: «Мир как воля и представление» (1819), «О воле в природе» (1836), «Две основные проблемы этики» (1841), «Афоризмы житейской мудрости» (1851) и др. Истина, определяющая существо реального состоит в том, – отмечал Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», – что нет «ни солнца, ни земли, а… только глаз, которыйвидит солнце, рука, которая осязает землю…»⁴³. Окружающий мир существует только в представлении, т.е. всегда и только в связи с другим бытием – воспринимающим. С исчезновением субъекта исчезает и мир как представление.

Наличие мира структурируется априорными формами сознания – пространством, временем и каузальностью (лат. causa – «причина»). Изменение соединяет всякий раз определённую часть пространства с конкретным отрезком времени, а значит, каузальность соединяет абстрактные категории пространства и времени. Выведение объективных законов действительности есть, по Шопенгауэру, сфера деятельности рассудка, смыслом которой является опредмечивание реальности феноменов. Однако, доступны постижению и «вещи в себе» (И. Кант), сущностью которых выступает Воля.

«Воля – субстанция внутренняя, сердцевина любой частной вещи и всего вместе, слепая сила в природе, она явлена и в рассудочном поведении человека – огромная разница в проявлениях, но суть остаётся неизменной»⁴⁴. Воля есть та иррациональная стихия, которая правит миром, представая перед человеком непосредственным путём. Тело есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Посредством тела человек воспринимаетвнутреннюю сущность собственного феномена. Суть мира – иррациональная, безграничная воля, суть воли – конфликт, боль и страдание. «Человек – единственноеживотное, способное истязать других ради самой цели – заставить страдать»⁴⁵.

Рационализм и прогресс в истории – есть выдумка, с точки зрения Шопенгауэра, история – это судьба. Но от господства и давления воли можно избавиться, и путь избавления лежит через искусство и аскезу. Гений в эстетическом созерцании усматривает вечные идеи и перечёркивает тем самым волю, желание, страх. Суть аскезы – в освобождении от фатального страдания, которое достигается через свободное и полное целомудрие, нищету, смирение и жертвоприношение. Как итог, воля становится нежеланием.

Тему иррационализма в форме экзистенциальной философии личности развивал и Сёрен Кьеркегор(1813-1855), который до сих пор остаётся непревзойдённым выразителем философского настроения пессимизма. Его основные произведения: «Страх и трепет» (1843), «Философские крохи» (1844), «Дневник» (1833-1855) и др. «Жизнь в наслаждениях, ограждённая от страданий, унижений, страхов и отчаяния… не даёт права свидетельствовать от имени истины… Правду несёт тот, кто беден, унижен и не ропщет, осыпаемый проклятиями и злословием, тот, кого травили за хлеб насущный, с кем обращались как с изгоем»⁴⁶- этот тезис выражает стратегию личной и духовной жизни С. Кьеркегора. Все его творчество содержит центральную идею – идею защиты единичного и отдельного индивида. «Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего… стоит в абсолютном отношении к абсолюту…»⁴⁷Только в вере обнаруживается подлинная конечнаяэкзистенция («преступание» собственных границ), увиденная философом как встреча единичной личности и уникального единого Бога.

Кьеркегор выстраивал свою философскую систему через критику Г. Гегеля и его системы универсализма. Альтернативу ей он видел именно в личности и объявил центром сосредоточия и свершения христианской веры именно личность. Основополагающим для философско-религиозной рефлексии, таким образом, явился момент первоначального определения своего отношения к Богу, а лишь затем – к «другому».

Сущность отношений человека с миром Кьеркегор выразил через природу страха, отношения же человека с самим собой и непонимание своей сути через отчаяние. «Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе»⁴⁸. Это продолжается, пока человек не пожелает быть самим собой.

Философия Кьеркегора открыла пределы экзистенциального мира человека в его основаниях грехопадения, свободы, страха, зановорождения, его личной трагедии одиночества. «В бесконечном самоотречении заложены мир и покой.., примиряющие с наличным существованием..»⁴⁹

Идеи иррационализма развивал также представитель французской философской школы Анри Бергсон(1859-1941). Основные произведения: «Очерк о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Введение в метафизику» (1903), «Творческая эволюция» (1907) и др. Его философская доктрина основывается на идее творческой эволюции как внутренней силе, нередуцируемом к полному пониманию источнике саморазвития Вселенной. «Жизненный порыв» - есть настоящее начало постоянного творения. Наука же «изымая» из процесса внутренний источник жизни, оставляет лишь его оболочку в виде механицизма и детерминизма. «На этом основании наука оперирует временем и пространством, предварительно удалив из них их важнейший качественный элемент; из времени она исключает длительность, из движения – подвижность»⁵⁰.Длительность, до конца не схватываемая, определяет человека в границах свободы, а не тотальной определенности и необходимости. «Действовать свободно – значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность»⁵¹. Единственным способом постижения длительности является интуиция, непосредственное знание – общая основа и философии, и науки, а также центр метафизики.

В творчестве Бергсона особый статус получает понятие «жизнь» как самоосуществляющий себя порыв, как необъективируемая свобода, как рост и бесконечное совершенствование форм. В своем настоящем проявлении она раскрывается как постоянно самообогащающееся действие, а не статичный набор явлений.

Философия нигилизма в учении Ф. Ницше.Иррационализм, пройдя через все свои многочисленные претворения, достиг своего апогея в философииФридриха Ницше(1844-1900) - великого ниспровергателя традиций и условностей, нигилиста, противника историцизма и идеализма, христианской и социальной морали.

Ницше понимал себя как человека судьбы – того, кто противостоит всему. «Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою – а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека»⁵².

В творчестве Ницше можно выделить несколько центральных произведений: «Рождение трагедии» (1872), «Несвоевременные размышления» (1873-1876), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (1883-1885), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Воля к власти» (1888) и др. Развитие его творчества связано с началом движения мысли от античных истоков до восхождения к неповторимым философским идеям о сущности морали, учении о сверхчеловеке, воли к власти и т.д. Вместе с тем Ницше вел постоянный спор и с «настоящими» классиками в лице Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, позитивистов, теологов и т.д.

Особое место в его жизни занимала дружба с Рихардом Вагнером, повлиявшим на его понимание и оценку искусства. Итогом их отношений стала работа «Рождение трагедии». В ней он перевернул романтический образ греческой культуры, обращаясь к главному двигателю здорового жизненного духа – досократикам (VIв. до н.э.). Он связал их творческий потенциал с так называемым «дионисийским духом» – отражающим и вбирающим в себя чувственную страсть, силу здоровья, буйство энергии, основанные на гармонии с природой. Дух Аполлона явился противоположным началом, выражающим соразмерность, форму, логику. Он нашел своё выражение в метафизике Сократа, Платона, Аристотеля. Противоположность этих двух начал стала источником контраста пластического искусства (Аполлон) и непластического – музыки (Дионис), пока они не объединились в греческой трагедии. «Гибель греческой трагедии должна была представиться нам результатом достопримечательного разрыва этих двух коренных художественных стремлений…»⁵³

«Несвоевременные размышления» стали своеобразным ответом на критику, обрушившуюся в адрес нетрадиционного взгляда на античную философию. В них Ницше протестовал против иллюзий историцизма, построенного на фактах, смысл которым придавала лишь теория или истолкование. Ницше отрицал слепую веру в историю, науку и искал основания бытия в идее «вечного возвращения» и мифологической тотальности.

Дионисийский инстинкт, утверждающий земное, «заставил» Ницше возвестить о «смерти Бога». «Бог оказался продолжительнейшей ложью»⁵⁴. Таким образом, в традиционной морали он обнаружил «мораль рабов и побеждённых».

«Смерть Бога», в которой повинны сами люди – это не просто смерть идеи, а событие метафизическое, освобождающее от абсолютного, тайного предела в бытии и мышлении. Христианство же, с точки зрения Ницше, требовало его присутствие как внутренней меры, единственно способной освободить мир от хаоса, т.е. претворить. Ценности абсолютного и тайного предела и стали тем смыслом, в котором сосредоточилась человеческая сущность. Она и должна была быть преодолена, ибо сострадание – стержень христианской культуры, привело лишь к бессилию, отрицанию воли, жизни, природы, хотя Христос и признавался Ницше носителем высшего проявления духа.

Безусловным злом Ницше считал мораль, в том числе и религиозную. Она была определена как механизм воздействия и порабощения себе подобных. В морали нуждаются лишь слабые в оправдании своей слабости и неприспособленности к миру. «Все больные, хворые, тщась стряхнуть с себя глухое недовольство и ощущение слабости, инстинктивно стремятся к стадной организации»,– писал Ницше⁵⁵. В мире всегда господствовала воля, проникнутая властью – и в стремлении слабых друг к другу, и сильных друг от друга (здесь всегда таилась «тираническая прихоть»).

В философии Ницше именно воля выступила как высшее проявление необходимости примирения с собой, реализации себя, осуществления бесконечного повторения. Воля привнесла онтологический смысл в идею готовности творения «нового бытия». Этот новый миропорядок, выражающий новоевропейскую трактовку мифа, стал возможен в своем осуществлении «новым героем» – Сверхчеловеком.

Сверхчеловек – это цель бытия, «соль земли», ценностями которого выступают сила, власть, ответственность, дионисийское творческое начало, героизм и бесстрашие, свобода. Человек же – есть натянутый канат между животным и сверхчеловеком, и потому пределом не является, не представляет собой самоценного смысла. Он есть путь, но не цель, и потому необходимо должен осуществить свободную жертву во имя нового «смысла земли», переродиться: «Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребёнком становится лев… Всё самое трудное берёт на себя выносливый дух: подобно навьюченному верблюду, который спешит в пустыню, спешит и он в свою пустыню. Но в самой уединенной пустыне совершается второе превращение: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне… Создавать новые ценности – этого не может еще лев; но создать себе свободу для нового созидания – это может сила льва… Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения»⁵⁶.

Что-то особенное удалось увидеть Ницше в надвигающемся ХХ веке. Он описал и «восходящий нигилизм», и эпоху чудовищных войн и крушений: «…начинается эпоха варварства; науки будут поставлены ей на службу»; «…наступит время борьбы за господство над земным шаром – она будет вестись во имя основных философских учений»; «измельчание и нивелирование европейского человека таит в себе величайшую нашу опасность…». Ницше удалось не только заглянуть в будущее, ему удалось открыть совершенно новое в философском мышлении: зачеркнув традиции, разбив идолов, он открыл «неведомые тропы» движения к бытию вне истины, к бытию чистой воли и власти. Однако человеческая сущность на данном пути должна была исчезнуть. Что же должно остаться взамен и что должно произойти с «бесчеловечным» миром? Ницше и ужасается, и бесстрашно устремляется к неизведанному.

Философия классического позитивизма.Позитивизм представляет собой «крыло», реализующееиную, в сравнении с иррационализмом, философскую установку в период неклассической философии. Она ясно обозначила примат науки в достижении истинного бытия и знания.

Данное утверждение, безусловно, выросло из классического рационализма и эмпиризма XVI-XVIIвв., но вместе с тем в данном процессе немаловажную роль сыграли и достижения практического знания отдельных наукXIXвека. Физика вступила на порог новых открытий благодаря М. Фарадею, Дж. Максвеллу, Х. Герцу, Г. Гельмгольцу, Дж. Джоулю, Р. Клаузиусу и Дж. Томпсону. Математика обновилась Л. Коши, К. Вейерштрассом, Г. Кантором. А. Лавуазье, Д. Менделеев, Я. фон Либих продвинули химическую науку. В начале ХХ в. М. Планком были обоснованы квантовые явления, Э. Резерфордом и Н. Бором открыта структура атома, А. Эйнштейн предложил новое физическое понимание реальности в рамках специальной и общей теории относительности и т.д. Всё это предрешило укоренение единственного метода познания – естественнонаучного, его механизмы стали общезначимыми; укрепилась вера в факт и безграничность человеческого разума; прогресс стал определяющей идеей понимания реальности.

Огюст Конт(1798–1857) – родоначальник течения позитивизма и представитель французской школы. Его основные произведения: «Курс позитивной философии» (1830-1842), «Система позитивной политики» (1851-1854) и др. Краеугольным камнем его философии явился закон трёх стадий. Согласно этому закону, человечество (как и душа отдельного индивида) проходит теологическую, метафизическую и позитивную стадии. 1. Теологическая (детство). На ней феномены рассматриваются как творения непосредственного действия сверхъестественных сил. 2. Метафизическая (юность). Феномены объясняются с помощью действия абстрактных сущностей и идей. 3. Позитивная открывает суть феноменов через комбинирование рассуждения с наблюдениями, формулирует законы, основанием которых выступают рассудок и разум⁵⁷. Этот порядок в своем осуществлении определен метафизической идеей прогресса.

Знание, безусловно, уже достигло своеобразного итога своего развития и осуществления – это и выразила наука, в форме позитивноймысли и деятельности человечества. «Именно в законах явлений действительно заключается наука…»⁵⁸, ибо только их знание дает возможность предвидеть события, направлять активность на изменение следования развития жизни по пути бесконечного роста.

Важнейшей частью науки явился теоретический фундамент знания. И если в природе он установился физикой, то в общественной жизни – социологией, которой Конт отводил совершенно особую роль – роль вершины в развитии наук.

При изучении социологии он выделил следующие положения: 1. Разделил ее на социальную статику и социальную динамику, исследующие соответственно порядок и прогресс общества. 2. Связал историю человечества с историей развития индивидуальной человеческой природы, которую определил по сути как прогрессивную. 3. Обосновал роль традиции и социального закона в проектах развития общества.

Итогом философии Конта можно выявить особое отношение к разуму и человечеству в целом, которые он возвел на место абсолюта. Таким образом, наука и ее рациональная методология стали открыто претендовать на роль безусловной догматической системы.

В Англии течение позитивизма возглавили Джон Стюарт Милль(1806–1873) («Система логики…» (1843), «Утилитаризм» (1863)) иГерберт Спенсер(1820–1903) («Система синтетической философии» (1862-1896)). С позиции Милля, наука началась с первичных данных, которые вообще не подлежали её ведению – это ощущения и их порядок. Логика есть знание вторичное, рассуждающее о первичных истинах. Именно индукция обеспечила переход от наблюдавшегося к ненаблюдавшемуся, перенося опыт с одного частного случая на все последующие, сходные с предыдущим в определенном виде. Факт стал обобщением из опыта, характеризующим не логическое суждение, а отношение между предметами. Он определился в своей однопорядковости закону природы. Наука же стала системой накопления фактов, которые в свою очередь претендовали на глубокое истолкование феноменов.

Во второй трети XIXв. сформировалась так называемая «вторая волна» позитивизма. Ее яркими представителями сталиЭрнест Мах(1838-1916) («Анализ ощущений» (1900)),Рихард Авенариус(1843-1896) («Критика чистого опыта» (1888-1890)) иАнри Пуанкаре(1854-1912) («Ценность науки» (1905)). С точки зрения Маха, цель науки состояла в описании фактов чувственного восприятия, во всяком случае, науке не следовало ими пренебрегать, в силу того, что сами категории теоретического знания должны были формироваться только при посредстве чувственного опыта.

Авенариусу принадлежало создание термина «эмпириокритицизм», который был выдвинут для обозначения позиции, поддерживающей в науке такой род «чистого опыта», который явился несводимым ни к материализму, ни к идеализму. Он включил в себя меру совершенно различных порядков – идеи, восприятия вещей, образы, оценки и т.д., и потому находился по ту сторону как психического, так и физического. Авенариус констатировал, что наука является лишь продолжением усовершенствования самой жизни.

Позитивизм «второй волны» ввел в философию идею «экономии мышления» – задачей науки стал поиск констант в естественных явлениях, а также способов их связи и взаимообусловленности.

Пуанкаре, кроме выдающихся достижений в математике и физике, проявил свой недюжинный талант в разработке вопросов научной методологии. Он высказал идею о том, что законы науки не имеют отношения к действительности, а являются лишь мерой соглашения, достигнутого научным сообществом (конвенции). Таким образом, наука должна озаботиться разработкой методологии, на основе которой будет осуществляться выбор фактов. «Метод – это, собственно, и есть выбор фактов; и прежде всего, следовательно, нужно озаботиться изобретением метода…»⁵⁹

Философия марксизма.Если позитивизм во всех своих проявлениях, в основном, осуществлял решение вопросов касающихся теории и методологии научного знания, томатериализм и марксизм, не чуждые «позитивным устремлениям» и общему прогрессивному умонастроению науки, нацелили свои усилия на объяснение и изменение налично-фактического, антропологического и социального бытия.

Карл Маркс(1818–1883). Основные произведения: «Экономическо-философские рукописи» (1844), «Манифест Коммунистической партии» совместно с Ф. Энгельсом (1848), «Капитал» (1867-1894), «Критика политической экономии» (1859) и др. Наряду с иррационалистами, К. Маркс исходил из критики системы Г. Гегеля, утверждая, что юридические и политические институты не могут быть объяснены ни из самих себя, ни из развития Абсолютного Духа, ибо они суть следствия материальных условий жизни.

Метафизическую основу бытия и мысли он полагал в границах частного человеческого разума, объективная сущность которого укоренена в социальности, а саму социальность он видел в проявлении самодвижущейся самообосновывающейся вечной материи, которая проявляется в бесконечном диалектическом развитии. Таким образом, по Марксу, не сознание определяет бытие, а бытие определяет сознание. «Сознание [das Bewubtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewubte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни»⁶⁰.

Общество – это продукт взаимодействия отдельных людей, совокупность их отношений и связей. Данные отношения имеют объективный характер и потому «подчиняются» определению и закреплению. Основанием для их возникновения и формирования является труд и производство. Господствующий тип экономических отношений определяет социальную иерархию общества, социальные институты, тип политической системы, а так же духовную культуру. То есть, в процессе производства люди вступают в необходимые отношения, не зависящие от их воли, которые образуют экономически-материальную структуру общества. Над ней надстраиваются политические, юридические, идеологические структуры.

Главный вывод Маркса таков: способ производства обуславливает социально-политические связи в обществе, что влечет за собой возможность конфликта между производственными силами и производственными отношениями. Выход из конфликта связан с переходом на новый уровень, прежде всего, производственных и затем всех иных отношений. Последователи марксистской философии, закрепив данные отношения в социуме, назвали их социально-экономическими формациями и выявили их прогрессивные типы: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая. Концентрация власти в руках пролетариата должна была стать промежуточным звеном на пути от буржуазного общества к модели свободного развития каждого. Задача заключалась в том, чтобы мир изменить, а не объяснить.

Для Маркса было очевидно, что частную собственность невозможно абсолютизировать, что она есть феномен, произведенный из присвоения. Капитал на определённой стадии развития общественных отношений изымает в собственность продукт труда других. В процессе производства объектом сделки становится труд и человек оказывается уже не принадлежащим самому себе. «Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары»⁶¹. Отчуждённый труд предстаёт в трёх отношениях: 1) отчуждение производителя от продуктов его труда; 2) отчуждение производителя от собственной деятельности (от труда); 3) отчуждение человека от родовой сущности (человек свободен при выполнении животных потребностей).

В объяснении смысла религии и религиозной веры Маркс использовал положение Л. Фейербаха: «Теология – это антропология», выводя тем самым идею Абсолютного из сущности человеческого разума. Именно государство и общество, создавая негативные условия существования личности, порождают религию и тип сознания, который её утверждает; потому борьба против религии - есть борьба против того общества, которое её поддерживает.

История же любого общества есть история борьбы классов – угнетателей и порабощённых. Первые – владельцы частной собственности, вторые – вынужденные продавать свою рабочую силу. Разрешение постоянно возникающего конфликта между классами возможно лишь путём социальной революции, при которой отменяется частная собственность, устанавливается равенство прав, свобод и т.д.

Неизбежность победы пролетариата Маркс обосновывает в «Капитале». Труд рабочего как объект купли-продажи формирует прибавочную стоимость, которой распоряжается буржуа. Д – Т – Д', где Д – деньги на покупку средств производства и рабочей силы; Т – товар, произведенный в результате труда; Д' – начальный капитал плюс прибавочная стоимость. Таким образом, аккумуляция капитала в одних руках рождает материальный и социальный дисбаланс в обществе. Политическая власть – не что иное, как организованное насилие одного класса над другим.

Говоря об оценке и наследии марксизма, нельзя не отметить, что особый взгляд, данный Марксом на мир и историю, был настолько необычен и глубок, что о возврате к старым категориям социальных наук не могло быть и речи. Нельзя забывать о том, что Маркс представил именно философскую теорию, поэтому критика её со стороны экономистов (несостоятельность объяснения механизма формирования цен), политиков (решение классовых конфликтов социальным путем), теологов зачастую однобока и необоснованна.

Фридрих Энгельс (1820-1895). Наиболее важные произведения, написанные совместно с К. Марксом «Святое семейство» (1844); «Немецкая идеология» (1845-1846), «Манифест коммунистической партии» (1848) и др. Явился активным участником освободительного рабочего движения, создателем, наряду с Марксом, I Интернационала – массовой международной организации пролетариата.

В своих философских исканиях оказал существенное влияние на создание теории классов и классовой борьбы, идею непрерывной революции, а так же обосновал возможность соединения диалектического материализма и естествознания («Происхождение семьи, частной собственности и государства»). Последнее обоснование внесло важный вклад в развитие теории глобального эволюционизма (Г. Спенсер, Ч. Дарвин).

Традиции классической философии в эпоху неклассики. Тем не менее, в историческую эпоху неклассической философии продолжала своё развитие и классическая школа, продвигая и трансформируя идеи И. Канта, Д. Юма, Г. Гегеля и представителей немецкого и английского рационализма. Наиболее известным стало направление неокритицизма во главе с Марбургской и Баденской школами, в которых ценность рацио и эмпирио отстаивались под влиянием позитивной философии.

Марбургская школа была представлена Г. Когеном («Логика чистого познания» (1902), «Этика чистого чувства» (1912) и др.). С его точки зрения философия должна исходить не из вопроса об отношении мышления к независимому от него бытию, а из вопроса, каковы основания логических понятий математики, естествознания, этики… В Бадене особая роль отводилась рассмотрению категорий ценности и нормы, определяющих и структурирующих сущность познавательной активности субъекта (В. Виндельбанд, Р. Риккерт).

Совершенно отдельное направление развивали исследователи социально-философской школы, которая в этот период превратилась в своеобразную вершину гуманитарных наук: немецкий историцизм(В. Дильтей, Г. Риккерт, М. Вебер, Г. Зиммель и др.). Углубляя рациональную «модель» философии истории, они расположили человека, социум и культуру в границах объективности, единичности факта, особой методологии. Цель истории – характеристика «свершившегося», однократного, индивидуального события, исключающего возможность подведения под универсальный закон. Вместе с тем, под влиянием философии «жизни», исследователи направления историцизма, определили историю, в том числе, и как объективацию жизни, движущий фактор сущего, до конца не раскрываемую тайну.

В это же время возникло течение философского прагматизма(Ч. Пирс, У. Джемс), определившее ценность научных понятий через их практическую полезность («принцип Пирса»). Понятие истины заменилось «переживанием» истины, тем, что лучше всего соединилось с неповторимым индивидуальным опытом (У. Джемс).

Таким образом, эпоха неклассической философии открыла совершенно новые горизонты «движения» мысли, которая, с одной стороны, прояснила свою собственную самодостаточность, осуществив поиск универсальных оснований в объективности научных суждений и методов (позитивизм), или, напротив, в бессознательных, инстинктивных «порывах» (иррационализм). Она раскрыла себя и через социальность (марксизм). Но предела достигла в самоотрицании – отвергнув трансцендентное основание (метафизическое, бытийственное, божественное) и провозгласив его наличие в сверхчеловеческом (Ф. Ницше), как новой абсолютной идее.

Пройдя через радикальные метаморфозы и превращения, стянув в единую точку греческую метафизику, религиозную духовную традицию, «новый» рационализм и нигилизм мысль вышла на совершенно новый виток «жизни»: этап постсовременности, постмодерна.

12. Философия ХХ века: основные проблемы и направления.

В отличие от классического позитивизма О.Конта и Г.Спенсера, неопозитивизмвидит задачу философии не в систематизации и обобщении специально-научного знания, а в анализе языка науки. Попытки достигнуть соединения позитивизма и семоилогии прошли, в основном, две фазы: логическую («логический позитивизм», - «Венский кружок»: М. Шлик, Р. Карнап и др.) и лингвистическую («аналитическая философия», «лингвистическая философия»: Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Д. Мур, Д. Остин).

Неопозитивизм вводит принцип верифицируемости– проверки утверждения посредством его сопоставления с фактами. Именно верифицируемость отличает, по мнению неопозитивизма, научные утверждения от философских, религиозных и т.д. Что нового здесь вносит неопозитивизм, по сравнению с классическим эмпиризмом? В неопозитивизме неотъемлемым признаком факта считается, выразимость его в языке, - «протокольном предложении». Протокольные предложения здесь получают статус своего родалогических атомов, лежащих в основе языка науки. Верификация неотделима от аппарата математической логики, с помощью которого предполагается совершить редукцию любого утверждения к «протокольным предложениям». Исходя из этого принято выделять два аспекта в пониманииистины: «теория корреспонденции», – соответствие предложений фактам и «теория когеренции», – внутренняя непротиворечивость предложений.

Отметим еще один принципиально важный момент, отличающий неопозитивизм от классического эмпиризма. Принцип верифицируемости объявляется в неопозитивизме не просто критерием истины, нокритерием осмысленности. Предложение считается осмысленным, когда возможна если не актуальная, то хотя бы косвенная (через извлечение следствий) или хотя бы потенциальная (воображаемый эксперимент) возможность его сопоставления с протокольными предложениями. Следует различать «истинность» и «осмысленность». Например, утверждение: «В некоторых уголках мирового океана обитают русалки – девы с рыбьим хвостом», – скорее всего, является ложным. Но является ли оно осмысленным? Как ни странно, по этому критерию верифицируемости оно вполне осмысленно, так как здесь задается потенциальная процедура проверки: какие факты, каким образом и где мы должны искать, чтобы подтвердить или, напротив, опровергнуть это утверждение. А теперь рассмотрим такие, казалось бы, «само собой понятные» предложения: «я живу в реальном мире», «мир материален», «мир бесконечен». Осмысленны ли они, исходя, опять-таки, из критерия верифицируемости? Где, что и каким образом мы должны искать, чтобы сопоставить с фактами эти утверждения? Увы, процедура подобной проверки здесь невообразима в принципе, и поэтому утверждения такого рода объявляются неопозитивизмом неосмысленными, а в качестве неосмысленных они не могут быть ни истинными, ни ложными.

Итак, все множество предложений неопозитивисты делят на три класса: (1) – бессмысленные, (2) – научно-неосмысленные (вненаучные) и (3) научно-осмысленные. К первому классу относятся «псевдопредложения» –нелепые языковые конструкции типа «деревянное железо», «тра-ля-ля», «ку-ку» и т.п. Ко второму классу относятся «псевдоосмысленные», то есть неверифицируемые, хотя и внешне связные утверждения. Это – утверждения метафизики, связанные с проблемой Абсолюта, Бога, субстанции, первопричины, бессмертия и т.д. Это – религиозные утверждения, которые, с точки зрения неопозитивизма, также не являются ни истинными, ни ложными, поскольку они псевдоосмысленны с точки зрения науки. И, наконец, это этические утверждения. Общим для всех этих предложений считается то, что ни в одном из случаев здесь не может быть задана даже воображаемая процедура сопоставления с фактами и сведения к протокольным предложениям.

Таким образом, неопозитивизм пытается критически пересмотреть все, что когда-либо было высказано человечеством, выдвигая новый критерий осмысленности.Все утверждения тестируются на осмысленность на основепринципа верифицируемости. Только научно-осмысленные предложения теперь могут считаться истинными или ложными. Главной задачей философии неопозитивизм считает очищение языка науки от псевдоосмысленных утверждений; выдвигается программа очищения науки от метафизики. Прежде всего, тестовой проверке на осмысленность подвергаются все т.н. «общие утверждения». И здесь одной из главных проблем для неопозитивизма становится проблема неверифицируемости многих общих положений, составляющих основной «костяк» науки. Возможно ли, например, верифицировать любой из общих законов природы? Строго говоря, протокольные предложения допускают только формулировки типа: «сегодня, в такое-то время суток, я наблюдал то-то и то-то»; «вчера, в такое-то время, я наблюдал то же самое» и т.д., но от этих утверждений никаким образом нельзя перейти к утверждениям всеобщности, составляющей «соль» любого закона. Неверифицируемость общих законов природы проистекает из невозможности проверки всех единичных инстанций.

Поэтому, наряду с принципом верифицируемости, неопозитивизм вводит дополнительные критерии осмысленности, призванные, опять же, отличить науку от мифа, религии и метафизики. Это, прежде всего, принцип фальсифицируемости, илипотенциальной опровержимости (К. Поппер). Согласно принципу фальсифицируемости, научно-неосмысленным должно считаться не неверифицируемое, а нефальсифифируемое утверждение. Теория утрачивает научную осмысленность не тогда, когда ее невозможно подтвердить конкретно известными способами, а тогда, когда выясняется, что она неопровержима в принципе, так как совместима с любым из возможных фактов. Научно-осмысленным предложением может считаться только такое, которое способно очертить круг хотя бы воображаемых фактов, при наличии которых оно считалось бы опровергнутым.

Еще один способ трансформации принципа верифицируемости связан с переходом к гипотетико-дедуктивнойсхеме (А.Айер). Процесс построения теорий здесь понимается как выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые последствия. Как бы то ни было, понятие «истина» фактически подменяется понятием «гипотеза», следствием чего является ситуация плюрализма «истин». Действительно, фундаментальная наука столкнулась сегодня с наличиемнеприводимо различных теорий. Это ситуация, когда несколько фундаментальных теорий могут одинаково хорошо согласовываться с фактами, быть в равной мере непротиворечивыми логически, и вместе с тем, оставаться несводимыми друг к другу. Поэтому следующий шаг, предпринятый неопозитивизмом – это введениепринципа конвенции,согласно которому фундаментальные утверждения науки являются результатом произвольного соглашения ученых. Тем самым наука все дальше отходит от такого понятия, как «истина» и сближается с таким феноменом, как игра, где правила принимаются произвольно, по соглашению игроков.

Следствием вышеописанного плюрализма «истин» явилась переориентация с проблемы истины на проблему смыслаи значения: в ситуации, когда все более размытыми становятся критерии истины, остается лишь отличать осмысленные выражения от бессмыслицы. В фокусе внимания теперь – анализ языка (лингвистическая модификация неопозитивизма). Научные или философские концепция здесь начинает пониматься как разновидность языковой игры, а главный критерий осмысленности выражен императивом Л. Витгенштейна: «Не смешивать языковые игры». Причем, если первоначально в центре внимания неопозитивизма был анализискусственных языков, то в лингвистической философии внимание смещается кестественному языку. Ведь только естественный язык не является результатом конвенции, и тем самым выступает предпосылкой иусловием возможности любого искусственного, – конвенционального языка.

В 1960–1970 гг. на смену неопозитивизму приходит постпозитивизм, который совершает критику идей неопозитивизма в рамках все той же позитивистской установки.Постпозитивизм сосредотачивается на проблемах дискретности в развитии научного знания и ситуации «плюрализма истин» в науке. Т.Кун вводит понятие «парадигма», которая включает в себя не только рациональные принципы построения теорий, но также полуиррациональные метафизические допущения и ценностные установки. Рациональная логика развития науки, как показывает Т.Кун, действует тольковнутриодной и той же парадигмы (период «нормальной» науки). Смена же самих парадигм, называемаянаучной революцией, большей частью иррациональна, или, во всяком случае, не исчерпывается рациональными основаниями.

Самый же эксцентричный из философов науки ХХ в. П. Фейерабенд отстаивает концепцию несоизмеримости научных теорий, приводя весьма остроумные аргументы. Например, можно ли считать, задает вопрос Фейерабенд, что сегодня мы знаем больше, чем знали люди в древности или в средние века? Если мы думаем, что это так, это означает, что, вооружившись современными научными открытиями, мы можем ответить на те вопросы, на которые не могли ответить люди средневековья. Итак, над какими вопросами люди ломали голову в средние века? – Сколько бесов умещается на конце иглы? – Могут ли инкубусы давать потомство от человека? – и т.д. Дело в том, что вопросы, поставленные предыдущей парадигмой, как правило, не решаются новой парадигмой, а объявляются псевдопроблемами. Новая парадигма отвечает на те вопросы, которые она сама же и ставит. Новая парадигма очерчивает также и свой собственный круг фактов, подлежащих объяснению, а накопленные ранее факты объявляет несуществующими. И наконец, является ли современная наука более эффективной хотя бы в практическом отношении? И здесь, по мнению Фейерабенда, нельзя найти критериев прогресса. Магия, знахарство и астрология обслуживали потребности древних обществ не хуже, чем наука сегодня обслуживает потребности нашей цивилизации. Ведь каждый тип обществ порождает свои собственные проблемы, и технический прогресс сегодня по большей части решает проблемы, им же самим и порожденные. Таким образом, нельзя вести речь о прогрессе в развитии знания, посколькуотсутствует единые критерии для сравнения нового и старого знания. В итоге Фейерабенд делает вывод, что миф, религия, и наука – это явления одного порядка. Этот вывод приобрел статус афоризма: «наука – это миф ХХ века».

Психоанализ. Классический психоанализ. Основоположник психоанализа венский профессор психиатрииЗ.Фрейдсопоставляет революцию, совершенную психоанализом, с двумя другими великими революциями: революцией Коперника (Земля не является центром мироздания) и революцией Ч. Дарвина (человек не является венцом творения). В этом же ряду стоит мировоззренческий переворот, провозгласивший, что «Я» не является хозяином в собственном доме». Того, кого мы называем словом «Я», Фрейд сравнивает с несчастным слугой двух господ, который вынужден все время лавировать и искать компромисса между двумя инстанциями. Одна из этих инстанций –бессознательное,«Оно», или «Ид».Другая инстанция – это«Сверх-я», или «Супер-эго», которое является представителем общественных норм в сознании.

Рассмотрим сначала, как Фрейд понимает, что такое «Оно», или бессознательное. Главное содержание «Оно» составляют два влечения, которые Фрейд называет именами античных богов: Эрос – бог любви и Танатос – богсмерти. Первому из них соответствуетвлечение к наслаждению, либидо, причем квинтэссенция любого наслаждения, с точки зрения З. Фрейда, по своей сути, связана с сексуальностью. Например, удовольствие, получаемое младенцем от сосания, питания, дефекации рассматривается З. Фрейдом как «оральная», «каннибальная», «анальная» формы инфантильной сексуальности. Второму из них соответствует влечение к саморазрушению, а в проекции на других – агрессия. Позже Фрейд делает радикальный вывод о том, что,всякое влечение, по своей сути, регрессивнои связано тем самым с влечением к смерти. «Если мы примем как не допускающий исключения факт, что все живущее вследствие внутренних причин, умирает, возвращается к неорганическому, то мы можем сказать: целью всякой жизни является смерть, и обратно – неживое было раньше, чем живое»⁶².

В отличие от «Оно», которое руководствуется принципом удовольствия, «Я», осознаваемая часть личности, руководствуется принципом реальности. «Я» – это некий поверхностный слой душевного аппарата, который ближе всего к внешнему миру. «Восприятие имеет дляЯтакое же значение, как влечение дляОно.Яолицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность кОно, содержащему страсти». «Я» не отвергает конечной цели – достижения удовольствия, а лишь откладывает ее, пытаясь искать окольные пути. «По отношению кОно Яподобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник пытается совершить это собственными силами,Яже силами заимствованными»⁶³.

Следующая инстанция душевной жизни названа Фрейдом «сверх-Я», т.ж.«Я-идеал».Эта инстанция связана с ценностной ориентацией личности. «Сверх-Я» формируется в результате вытеснения детской сексуальности (Эдипова комплекса) и замены желания обладать объектом сексуального влеченияидентификацией с этим объектом. Поскольку именно отец осознается в качестве главного препятствия сексуальных влечений, то вытеснение Эдипова комплекса осуществляется также через идентификацию с отцом. Поэтому «Сверх-Я» сходно с образом отца и является представителем«карающей» инстанциив психике. В дальнейшем роль отца переходит к учителям и авторитетам, заповеди и запреты которых сохраняют свою силу вЯ-идеале и осуществляют в качестве совести моральную цензуру. Именно в «сверх-Я» укоренены угрызения совести, чувство вины, а также то зерно, из которого, по мнению Фрейда, выросли все религии.

«Сверх-Я» отвечает также за связь с социумом и культурой. Причем в культуре психоанализ видит также, прежде всего, совокупность репрессивных механизмов. Предметом внимания психоанализа становятся механизмы социализации личности в архаических обществах. Это, во-первых, обряды инициации, посвящения в члены племени, а также многочисленныетабу– строжайшие запреты. Обращает на себя внимание чрезвычайная жестокость архаических инициаций, включавших целую систему физических пыток. Инициации в архаических обществах рассматривались как «средства, благодаря которым человек переходит из животного состояния в человеческое». Не прошедших этого обряда в архаических обществах презрительно называют «зверьми». В этих инициациях психоанализ видит прообраз любого «окультуривания» и любой социализации.

Карательные инстанции встраиваются в психику также в виде своеобразной цензуры, осуществляющей механизмвытеснения, который препятствует теперь не только осуществлению, но даже осознанию недозволенных желаний. Пересечением противоположных интенций «недозволенное влечение – цензура» Фрейд объясняет всевозможные формы «алогичности» психики. Одни и те же механизмы лежат в основе как алогичности сновидческих образов, так и психопатических симптомов. Запрещенное влечение (например, совершение инцеста) пытается прорваться в сознание, куда его не пускаетцензура. Поэтому влечение может попасть в сознание лишь в замаскированном виде, в одежде символов, метафор, «сгущений» и смещений. В этом механизме маскировки Фрейд видит источник как «алогичности» сновидческих образов, так и бессмысленности действий-ритуалов при навязчивом неврозе. Сновидение или психопатический симптом – это своего рода зашифрованное сообщение, расшифровать которое должен психоаналитик (для этого Фрейд разработалметод свободных ассоциаций).

Тот же механизм маскировки лежит в основе того, что Фрейд назвал «психопатологией обыденной жизни». Оговорки, опечатки, ошибки, провалы в памяти, спотыкания, несчастные случаи и т.д. в большинстве своем обусловлены не слабостью внимания, а вторжением из области бессознательного встречной воли, подавленной и идущей вразрез с совершаемым действием. В оговорках, описках и опечатках та или иная скрытая мысль находит свое выражение не в полной форме, а в форме, так сказать, паразитарной, то есть в виде модификации и расстройства другой мысли.

Таким образом, бессознательная сфера нашей личности находится, по мнению Фрейда, в состоянии извечного конфликта с требованиями социума. Поэтому каждый человек, с точки зрения психоанализа, пребывает в состоянии перманентного душевного конфликта и рассматривается как потенциальный невротик. Невротизм – извечный спутник цивилизации. Для того, чтобы смягчить конфликт между бессознательными влечениями и «Супер-эго», личность вырабатывает следующие защитные механизмы: вытеснение, регрессия, рационализация, проекция и сублимация.

В процессе вытеснениянаиболее неприемлемые, с точки зрения социума, желания перестают осознаваться и становятся бессознательными. Но энергия вытесненного влечения не исчезает, а пытается прорваться в сознание, куда ее не пускаетцензура.Поэтому вытесняемые влечения прорываются в сознание в замаскированном виде, приводя к алогичному поведению и симптоматике навязчивого невроза. Действия при навязчивом неврозе напоминают некий ритуал, в котором совершается выполнение сложных и бессмысленных повторяющихся действий. Как и во всяком ритуале, смысл этих действий остается непонятным субъекту, но не выполнять их он не может. Поэтому, с точки зрения Фрейда, вытеснение – это наихудший способ разрешения конфликта между сознанием и бессознательным, и все, что вытеснено, должно попасть в сознание. Это задачу, прежде всего, и должен решить психоаналитик.

Самым эффективным способом разрешения конфликтов между сознанием и бессознательным является сублимация.Термин «сублимация», позаимствованный психоанализом из алхимии, означает переключение энергии сексуального влечения в высшую сферу, например, художественного творчества. Всю культуру Фрейд считал продуктом сублимации. Концепция сублимации в психоанализе имеет известное сходство с психосоматическими практиками древневосточных школ, прежде всего, с тантрической йогой, или кундалини йогой, в основе которых лежит тезис о возможности преобразования сексуальной энергии в магическую энергию.

К.Г.Юнг.Юнговская концепция бессознательного отличается от фрейдовской. С точки зрения Юнга бессознательные процессы находятся, прежде всего, вкомпенсаторномотношении к сознанию. Они призваны как бы компенсировать диспропорции личности. Например, функцию сновидений Юнг видит в попытке исправления некоторых диспропорций личности за счет сновидческого материала. Отсюда – «сны-перевертыши», образы которых противоположны дневному сознанию. По мнению Юнга, это объясняется некими перекосами личности, которые сновидение таким образом пытается выправить. Например, люди, имеющие слишком высокое самомнение или ставящие себе нереально высокие цели, во сне, как правило, видят падения. Те, кто наяву склонны претенциозно задумываться о высоком, – видят обычно смехотворно банальные сновидения. Ханжа обычно видит сны, сплошь наполненные непристойностями. Компенсаторная функция бессознательного проявляется также в том, что оно компенсирует перекосыперсоны.Под словом «персона» Юнг понимает некую искусственно созданную личность, наподобие маски, рассчитанной на то, чтобы производить впечатление на других. Эта искусственная личность компенсируется«тенью», и тогда личность оказывается разорванной на две до смешного различные фигуры («супермен» обычно под каблуком у жены и т.д.).

Однако более всего знаменит Юнг в связи с концепцией коллективного бессознательного. Содержание коллективного бессознательного составляютархетипы – первосимволы переживания мира в сознании, которые составляют стержень всех мифологий и религий. Юнг обратил внимание на одну очевидную загадку: мифологическая символика у всех народов является сходной, причем это не может быть объяснено простым заимствованием. Еще более загадочен факт, что подобные символы иногда всплывают в сновидениях людей, которые ничего не слышали об этих мифах. Символы, составлявшие некогда главное ядро мифологий и религий, продолжают являться сегодня то в сновидениях, то в бреде шизофреников, то в художественном творчестве. Эти символы как бы живут своей собственной жизнью и обладают энергией, намного превышающей энергию любых индивидуальных порождений психики. Архетип способен подчинить себе личное «Я» и вызвать одержимость, которая напоминает феномен «демонического наваждения». В связи с этим Юнг проявляет интерес к такому феномену, какфеномен религиозного опытаи пытается интерпретировать его на языке психоанализа. Бог и бессознательное, по мнению Юнга, неразличимы: «Боги бежали с небес и пребывают отныне в глубинах нашего сознания». «Нам уже не дано вообразить себе эмпирея, вращающегося вокруг трона Господня, и мы уже не мечтаем найти Его где-то за пределами галактических систем. Убежищем тайн становится человеческая душа…»⁶⁴.

Другой ученик Фрейда А. Адлеркритически переосмысляет классический психоанализ и развивает учение о компенсации как универсальном механизме психического развития. Адлер обосновывает точку зрения на сущность невроза, которая базируется исключительно на принципе власти. Адлер считает, что сексуальные мотивы являются лишь маской, за которой скрывается более фундаментальное влечение – желание господствовать. Желание господствовать, в свою очередь, вырастает из потребности компенсировать чувство неполноценности. Истоки же чувства неполноценности лежат, прежде всего, в воспоминаниях о детской беспомощности или в еще более глубоких основаниях – в чувстве бессилия перед неотвратимостью смерти. Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма, приведше к возникновениюнеофрейдизма. Неофрейдизм соединяет психоанализ З. Фрейда с социальными теориями. К неофрейдизму примыкают Э. Фромм, К. Хорни, В. Райх, Г. Маркузе. В числе наиболее интересныхпоследователей Фрейда нужно упомянуть Ж. Лакана, соединившего классический психоанализ с философией постструктурализма. По мнению Лакана, бессознательное структурировано как язык: Лакан использовал мысль Фрейда об особом значении языка для характеристики бессознательного.

Феноменология. Основоположник феноменологии – немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938 гг.). Общий смысл и пафос феноменологии – обращение кнепосредственным данностям сознания- можно сопоставить со знаменитым изречением О.Уайльда: «не невидимое, а видимое – вот подлинная загадка мира!» Трудности феноменологического постижения – принципиально иного рода, нежели трудности понимания, к примеру, математики или физики. Во втором случае это - трудности понимания «невидимого» и «далекого», -того, что совершенно порывает с непосредственной интуицией. В первом же случае это - трудности понимания «непосредственно-данного», то есть «близкого» и открытого настолько, что оно становится невидимым именно вследствие своей открытости (как в изречениях мусульманской мистики: «Абсолют настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым»).

Девиз раннего этапа феноменологии - «Назад, к самим вещам!» - требует отбросить все концептуальные «очки» на пути нашего взгляда на вещи. Ведь чаще всего мы даже не замечаем, что имеем дело не с самими вещами, а заменяющими их схемами и символами, мы переносим наши концептуальные построения на предметы, очень часто смешивая первое и второе. Глядя на мир, мы видим его в свете господствующих естественнонаучных (или каких-либо иных) гипотез и способны заметить в нем лишь то, что укладывается в «прокрустово ложе» таких концепций. Девиз: «Назад к самим вещам», или «Назад к восприятию» причитывается также как призыв «Учиться видеть», поскольку «нет ничего труднее, чем в точности знать, чтоже мы видим»⁶⁵. Чтобы научиться видеть сами вещи, нужно практиковать феноменологический метод, который называетсяфеноменологической редукцией. В процессе феноменологической редукции этап за этапом осуществляется феноменологическоеэпохэ– воздержание от суждения: процесс восприятия последовательно очищается как от привнесенных концептуальных напластований, так и психологических переживаний. Феноменологический метод переориентирует философию споисков истинынапрояснение истины. Истину не нужно искать (где-то «там»), а нужно лишь выявить. Истина – всегдаздесь, только таится под пластом толкований, которые нужно очистить. Это можно сравнить с проявлением пред-оформленного светом изображения на фотопластинке: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средством реактивации сознания и является феноменологическое эпохэ.

Итогом феноменологического эпохэ должно стать обнаружение феномена. Феномен – это «само-в-себе-самом-показывающее», для котороговидеть равнозначно понимать. Во всех прочих случаях мы видим одно, а понимаем другое. Поэтому самораскрытие феномена радикально отличается от отношения «явление-сущность»: явление всегда указывает на нечто другое, скрытое за ним (как, например, температура, превышающая 37С, указывает на нарушения в организме). Примером усмотрения феноменов может быть эйдетическая интуиция в математике⁶⁶. (Гуссерль свою научную карьеру начинал как математик, и в философию его привела методологическая рефлексия над проблемами математики). Примером феномена может быть также самодостаточное и самоценное произведение искусства, которое не указывает на нечто, скрытое за ним.

Однако первоначальный проект феноменологии – проект построения эйдетики сущего через обнаружение «само-в-себе-самом-показывающих» феноменов так и не был реализован. В поздних работах Э. Гуссерль переходит к исследованию самого сознания: первое, что надлежит научиться видеть – это свое собственное видение. Научиться схватывать свой взгляд возможно при помощи рефлексивного обращения внимания. Э. Гуссерль выделяет две установки сознания. Естественная установка– при которой в фокусе нашего внимания оказываютсяпредметы, на которые направлено сознание, но не схватывается сам способ данности предмета в сознанииФеноменологическая установка,которая достигается своеобразным обращением внимания не на выяснение каких-либо свойств, функций и т.п. предмета, а на сам процесс восприятия, «чистую осознаваемость», как таковую. Объяснить суть феноменологической установки достаточно сложно: в том-то и дело, что наиболее «естественной» для нас оказывается первая, то есть естественная установка сознания: нам свойственно удерживать в поле внимания только предметное содержание (то, что мы видим или то, о чем думаем), не замечая при этом самого сознания. Это можно сопоставить с тем, как, видя мир благодаря освещенности, мы не видим самого света до тех пор, пока он не отражается от предметов.

В итоге феноменологической редукции «в осадок» выпадает очищенная от предметов собственная суть сознания, которая в феноменологии обозначается словом интенциональность – чистая направленность на… Интенциональность можно уподобить лучу прожектора, высвечивающему из массива аморфной реальности (гиле) те или иные образы. Интендирование предметностей в сознании подобно также наведению резкости в оптических приборах. Структуры интенциональности Гуссерль описывает, употребляя такие термины античной философии, как «ноэма» и «ноэсис». Ноэсис – это акт придания смысла; ноэма – предметное содержание этого акта.

Следование тому же принципу «учиться видеть», в данном случае, видеть уже само сознание, - заставляет констатировать, что как интенциональность, так и феномены, погружены в поток времени и могут существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Если внешнему созерцанию вещи предстоят в пространстве, то внутреннему созерцанию (феноменологическая установка) сознание открывается как поток времени. В рассмотрении темпорального потока как собственной сути сознания, пожалуй, и заключается главный вывод феноменологии, отличающей ее от классических концепций субъекта (например, декартовского «Я»).

Феноменология оказала влияние практически на все последующие направления философии ХХ века, но ближайшими ее наследниками являются философия экзистенциализма и фундаментальная онтология М. Хайдеггера. К общим чертамфилософских концепций, произрастающих из феноменологии, можно отнести следующее. Человеческое существование конституируется только в модусах времени. У человека нет сущности, а есть толькоэкзистенция, которая может существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Способ человеческого существование – непрерывное экзистирование, то есть выход за свои собственные пределы. Поэтому человеческое бытие никогда не может совпасть с собой, «Я» конституируется только в направленности на иное. Это «иное» может пониматься как некий виртуальный центр, который, подобно горизонту, непрерывно смещается либо в прошлое, либо в будущее, по мере того, как экзистенция пытается приблизиться к нему. Так развивается тема интенциональности и тема времени в рассмотрении феноменов человеческого бытия.

Философия М. Хайдеггера (1889-1976) Многие исследователи полагают, что по глубине мысли Хайдеггеру нет равных в ХХ веке, хотя некоторые считают его «чародеем» от философии. Первая знаменитая работа М. Хайдеггера «Бытие и время» посвящена Э. Гуссерлю, но Хайдеггер пытается быть «феноменологичнее» самого Гуссерля. Хайдеггер отходит от феноменологического подхода к сознанию как самопрозрачному и способному к непосредственному усмотрению механизма собственного функционирования. Бытие всегда предпослано сознанию; сознание обнаруживает себя не как чистое сознание о…, а всегда находит себя в «месте и ситуации». Так феноменология перерастает у Хайдеггера в онтологию (учение о бытии) сознания. Говоря об онтологии, прежде всего, нужно уяснить, чтобытиев понимании Хайдеггера следует отличать от «сущего». Сущее – это «то, что есть», то есть мир объектов. Все, что «есть», - к примеру, стол или стул, - это «сущее», но ни в коей мере не «бытие». Все есть благодаря бытию, но о самом же бытии нельзя сказать, что оно «есть». Да и что такое само это «есть»? «А вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный залесть... Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия».⁶⁷

Итак, что же такое бытие в понимании М.Хайдеггера? Это некий феноменологический абсолют, который «настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым». Бытие – это, одновременно, «и самое отдаленнейшее, и ближайшее». Его, подобно истине в феноменологии, возможно не искать, а только прояснять. Но поскольку бытие не противостоит сознанию, наподобие мира объектов, то оно не может стать предметом ясного и отчетливого рассмотрения, что соответствовало бы гуссерлевскому идеалу «философии как строгой науки». Сознание – не над и не вне, а всегда внутри бытия, которое, к тому же, всегда уже «истолковано и перетолковано». Поэтому вопрос о бытии всегда ставится не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из особогоместав бытии. Таким местом являетсяDasein(означает «вот-бытие», «здесь-бытие»). Это – некое место открытости, в котором происходит высветление бытия, и бытие выходит из потаенности в «непотаенность». ТопологическиDaseinсовпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. При этом нужно подчеркнуть, что человек какDasein– это отнюдь не декартовское «Я», так как он не является субъектом: мысль, с точки зрения Хайдеггера – это не порождение человека, а «сущностная мысль есть событие бытия»⁶⁸. Человек же какDasein– это то место открытости, в котором совершается это событие. (Поэтому Хайдеггер считал свою философию не гуманистической).

Чем же отличается человек от всего сущего? Почему только через человека открывается то, что М. Хайдеггер назвал «просветом бытия»? Человек размыкает бытие через особый способ существования, называемый экзистированием– непрестанным выходом за свои пределы и смещением во времени. «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует»⁶⁹. Способ размыкания бытия – это время. Во времени сущее перестает совпадать с собой. Поэтому только человек может ставить бытие под вопрос, и в вопросах мы всегда ближе к существу бытия, чем в ответах.

Задачу феноменологии, – рассмотреть то, что настолько открыто и близко, что становится невидимым, – поздний Хайдеггер корректирует следующим образом: не рассмотреть, – расслышать.Феноменологическую установку Гуссерля «Учиться видеть» Хайдеггер заменяет установкой «Учиться слышать». Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть расслышано как некий «мелос», или«зов бытия». Эта открытость бытия слуху совершается в языке. Так в рамках феноменологического направления прокладывается новое русло, по которому идут поиски «непосредственно-данного»: после Хайдеггера они переходят в русло «вслушивания». Вслушивание в мелодию слов открывает более глубокий, более субтильный пласт онтологии, который ускользал от «чистой» мысли. Есть слова, которые функционируют не просто как метки вещей, а «которые сами удостоверяют то, что они сообщают, как будто более близкий подход к тому, что есть, иначе невозможен и замене не подлежит»⁷⁰.

Творчество позднего Хайдеггера почти целиком связано с «вслушиванием» в язык, который, по Хайдеггеру, является «домом» бытия. Язык говорит о бытии через умолчание. Аутентичная суть слова, по Хайдеггеру, - это намек. Самое существенное в учении любого мыслителя – это «несказанное в сказанном», то, что всегда только подразумевается, таясь в подтексте или проскальзывая между строк. Удача любого разговора – когда срабатывает несказанное. Задача поздней философии М. Хайдеггера – понять то, о чем умалчивается в разговоре, расслышать «несказанное в сказанном» великих мыслителей прошлого. Хайдеггер заложил традицию косвенногопрочтения текстов: слушать не то, о чем говорится в тексте, а то, о чем текстпроговаривается(помимо прямого намерения сказать нечто). «Прямое» понимание текста происходит там, где слова употребляются кактермины, ясно и недвусмысленно очерчивающие круг собственного значения. Косвенное понимание текста связано с вслушиванием в звучание слов: бытие являет себя, прежде всего, как скрытая мелодия языка. Когда слова вырождаются в термины, язык перестает быть «домом бытия». В терминах уже невозможно расслышать ту мелодию бытия, которая-то, по мысли Хайдеггера, и составляет аутентичную суть языка. Поэтому аутентичной формой языка, по мнению Хайдеггера, является не проза, а поэзия. Многие работы позднего Хайдеггера посвящены творчеству великих поэтов, в языке которых еще не стерся «мелос» бытия. Философия и поэзия коммуницируют как «две вершины, разделенные пропастью». Так совершается поворотот трансцендентальной феноменологии к герменевтической феноменологии(герменевтика – искусство толкования текстов, которое, зародившись в средневековье, возрождается в философии Х1Х-ХХ веков и обретает новое дыхание в философии Хайдеггера). Хайдеггеровская традиция косвенного прочтения текстов оказала мощное влияние на всю последующую философию, в частности, на постструктурализм.

Но слова всех современных европейских языков уже пусты, они стерлись, наподобие заигранной пластинки, и Хайдеггер экспериментирует с языком, пытаясь вернуть мелодию привычным словам. «Самым стершимся из стершихся слов» является именно слово «Бытие», которое в немецком языке обозначается глаголом-связкой «есть…», «быть…». «В языке самое высказанное и одновременно несказанное – это бытие». «Бытие – понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое, и, по-видимому, не поддающееся пониманию»⁷¹. Хайдеггер обращается к герменевтическому прочтению древнегреческой философии, для которой «голос бытия» еще звучал в языке. По мнению Хайдеггера, подлинный смысл философских понятий можно схватить лишь когда они сказаны на древнегреческом. Современная же культура - это время «мировой ночи», в которой бытие обнаруживается лишь в модусах отсутствия. Эту ситуацию Хайдеггер обозначил неологизмом «нетость священных имен» в современном мире.

Французский экзистенциализм. Наиболее видные представители Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М.Мерло-Понти. В соответствии с феноменологическим методом отправной точкой рассмотрения бытия может быть только то, каким оно дано в сознании: «Сознание бытия есть бытие сознания»⁷². Сознание, с точки зрения Сартра, оказывается, таким образом, единственно возможным абсолютом, причем абсолютом весьма специфичным: в отличие от Бога или субстанции, сознание – этонесубстанциональный абсолют. Сознание как абсолют – это абсолютная свобода. Подчеркнем: свобода, по Сартру, - это не свойство, не характеристика сознания и человеческого существования, а это и есть его аутентичная суть, своего рода синоним слова «сознание». «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной»⁷³. Причем свобода – это такой абсолют, который растворяет в себе и перечеркивает всякий другой абсолют, в том числе абсолют божественного присутствия. Поэтому, как утверждает Сартр, не нужно затрачивать время на доказательства или опровержения бытия Божия: даже если бы Бог и существовал, для человека все равно ничего бы не изменилось. Ведь то, что делает человека человеком (а человека человеком делает свобода) перечеркивает то, что делает Бога Богом: всемогущество и всеведение. Поэтому с появлением свободного существа во Вселенной не остается места для существа всеведущего. Даже если Бог станет говорить с человеком, посылая чудеса и знамения – человек будет истолковывать эти знамения свободно, то есть так, как ему вздумается. Например, что было «на самом деле» в известной библейской истории с Авраамом: глас Божий к Аврааму или произвол Авраама, назвавшего чей-то голос голосом Божьим? С точки зрения Сартра, критериев, которые позволили бы различить первое и второе, нет и быть не может.

Даже если бытие и создано Богом, все равно существует одна «инстанция», которая Богом не создавалась и остается неподвластной Ему. Это - то самое «Ничто»,из которого, согласно Библии, Бог сотворил бытие. (Главное произведение Ж.П. Сартра –«Бытие и Ничто»). В этом самом «Ничто», которое неподвластно даже Богу, и заключается источник свободы. В бытии, которое создавалось Богом, нет места для свободы. Свобода, а значит, и сознание, укоренены не в «бытии», а в «Ничто». Сознание вторгается в бытие, совершая «декомпрессию», - «разжатие» бытия в каждой его точке. Между любыми моментами нашего сознания зияет разрыв – провал в Ничто. «И это Ничто абсолютно непроходимо именно потому, что оно являетсяНичем»⁷⁴. Иными словами, последовательные моменты сознания не обусловлены друг другом, и каждый миг мы должны заново воссоздавать себя из «ничто», причем делаем это абсолютно свободно, ни с чем не сверяясь. Совершая своеобразную деконструкцию гегелевской диалектики, Сартр обозначаетбытие гегелевской категорией«в-себе-бытие»,асознание– гегелевской категорией«для-себя-бытие». Если главной характеристикой «в-себе-бытия» является полноесовпадение с собой(«бытие есть то, что оно есть»), - то «для-себя-бытие» (т.е. сознание) характеризуется фатальнойневозможностью совпадения с собой: оно отказывается быть тем, чем оно является и стремится быть тем, чем оно не является. (аналогично высказывание А. Камю: «Человек – это единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть»). Поэтому, в отличие от всех прочих существ, у человека нет «сущности», а есть только«экзистенция»,- то есть«существование», и способ человеческого существования – непрестанный выход за свои пределы (что обозначается термином«экзистирование»). Для каждой вещи сущность предшествует ее существованию, и только для человекасуществование предшествует сущности.

Но в этом заключен также и глубокий трагизм человеческого существования. Свобода – это тяжкое бремя для человека, и для человека, по словам Сартра, нет истины более страшной, чем знать, что он свободен. Свобода укоренена не в бытии, а в Ничто. Поэтому атрибутом свободного существа является «экзистенциальная тревога», проистекающая из ощущения, что у нас нет опоры под ногами и нет оправданий. Источник экзистенциальной тревоги – это страх «ничто», которое является последней инстанцией в любых вопросах нашего существования.

Но где же обитает это самое «Ничто», а вместе с ним, и человек как свободное существо? Его нет ни в этом мире, ни в мире ином: где есть что-то, - это всегда бытие. Ничто, а с ним и сознание человека, - это «трещина мира», «декомпрессия бытия», которая, вместе с тем, не ведет ни в какой другой мир. И в этом – глубокий трагизм человеческого существования: его сознание не от мира сего, но и не от мира иного; оно может существовать, только постоянно трансцендируя (экзистируя), то есть выходя за свои пределы, но при этом никогда не выйдет к трансцендентному. Быть и не от мира сего, и не от мира иного возможно, лишь непрерывно ускользая от самого себя во времени. Время и есть та маргинальная реальность, которая, как наиболее адекватный образ «Ничто», и является единственным приютом сознания. В самом деле, всякий раз, когда мы пытаемся схватить и уяснить себе свое собственное существование, мы обнаруживаем: 1) «все то, что можно сказать, что я естьв смысле бытия-в-себе с полной, компактной плотностью… есть всегда моепрошлое⁷⁵«. Но прошлое – это то, чем яуже неявляюсь, а был хотя бы минуту назад; сущностью является все то, что человеческая реальность понимает о себе как обывшей; 2) проектирование в будущее, которым яеще неявляюсь, как некий набор возможностей: «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой»⁷⁶; 3) настоящее же «…есть бегство из… бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое) и есть то, чем оно не является (будущее)»⁷⁷. Таким образом, все феномены сознания могут существовать только как ускользающее от себя, не совпадающее с собой («тревожные», по терминологии Ж.-П. Сартра). Поэтому человеческое бытие изначально абсурдно, а человеческое сознание являетсянесчастным сознаниепо природе, без возможности выходя из состояния несчастья; несчастным не только потому, что оно обречено жить в постоянном разрыве с собой, но и потому, что, зная это, оно, тем не менее, никогда не смирится с этим разрывом. Даже зная, что искать ему нечего, человек все равно не искать не может; человек – это вечный проект и «бесплодная страсть».

Тему абсурда развивает другой яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю. С точки зрения Камю, от абсурда не нужно бежать ни к религии, ни к самоубийству. Сама ясность сознания абсурдности сегодня должна давать то мужество жить, которое некогда давала вера в Бога. Символом абсурдности человеческого существования является миф о Сизифе, который, зная о бесплодности своих усилий, не может не катить камень, вновь и вновь. Но «ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»⁷⁸- так заканчивает А. Камю свое знаменитое эссе.

Лингвистический поворот в философии ХХ века, или поворот к языку, связан с такими направлениями, каклингвистическая философия, герменевтика, структурализм и постструктурализм. В русской философии – это традицияимяславия,которая резко отличается от направлений западной философии языка, так как рассматриваетэнергийныйпласт языковой реальности.

Лингвистическая философиясвязана с именами Д. Мура, Л. Витгенштейна, Д. Остина и т.д., видившими задачу философии в своеобразной «терапевтической» деятельности по отношению к языку (принцип «не смешивать языковые игры»).

Структурализм.Основоположник структурализма – швейцарский лингвист Ф. де Соссюр – выделяет в языкеактуальную и потенциальнуючасти. Первой соответствуетсинхронныйаспект языка, где все возможное множество высказываний существует в виртуальной одновременности. Второй соответствуетдиахронныйаспект языка, или временная последовательность. Когда мы говорим, то некий фрагмент языка переводим из синхронного состояния в диахроническую последовательность.

В языке принято выделять следующие аспекты: 1) семантика– отношение означающего к означаемому; 2)синтаксис– отношение между означающими; 3)прагматика– отношение сообщения к адресату. В структуралистском понимании языка напервый план выдвигается именно синтаксис: с точки зрения структурализма, значения слов задаются системой связей между означающими. Например, согласно примеру, приводимому Ф. де Соссюром, значение слова «мох» понимается не через образное представление мха, а, прежде всего, по контрасту со всеми словами сходного звучания: мех, мог, мол и т.д. Так структурализм положил начало своеобразной парадигмальной революции, суть которой, выражаясь образно и кратко, можно артикулировать следующим образом. В предыдущей парадигме господствоваламетафораздания(«здание»науки;«фундаментальные» законы; элементы –«первокирпичики» бытия и т.д.). В структурализме метафора здания заменяетсяметафоройсети. Все элементы сущего теперь уподобляются не «кирпичам», из которых построено (миро)здание, аузлам сети. Разница между «первокирпичиком» и «узлом сети» принципиальна: «кирпичик» имеет самодавлеющее существование, а узел существует только благодаря связям и отношениям в сети. И началась эта парадигмальная революция в лингвистике, - с возникновением такого направления, какструктурная лингвистика.Кредо структурализма: отдельно взятое слово ничего не значит. «Означаемое» появляется не как «кирпичик» смысла, а только как узел в сети отношений между «означающими».

Другие представители структурализма – К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан – исследует самые различные формы сознания и человеческой деятельности (миф, религию, науку, политику, искусство, телесные практики, область бессознательного и т.д.) как разновидности языка, видя в них лишь различные модификации Структуры, как таковой, Методы структурной лингвистики начинают применяться для анализа этнографических культур (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, мифы); феноменов европейской культуры: массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города и т.д. Ж.Лакан развивает концепцию психоанализа на основе идеи об аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. М. Фуко рассматривает проблемы «археологии знания», анализируя различные синхронные срезы в истории познания, - эпистемы, или познавательные поля, отличающихся друг от друга спецификой означающего механизма.

Постструктурализм. «Вторая волна» структурализма связаны с именами Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гватаре, Ж. Бодрийара, Ж. Лиотара. К постструктурализму относят также поздние работы Р. Барта и М. Фуко. Постструктуралистские стратегии «открытого чтения» совершают своеобразную виртуализацию текстов, нацеливая на понимание не столько актуального смысла, сколько тех потенциальных возможностей, которые содержатся в любом тексте (в этом постструктурализм перекликается с герменевтикой).

Ж. Деррида вводит в философию практики деконструкции – то есть прочтение текстов через «демонтаж» и повторную «сборку» текстовых массивов, причем повторная «сборка» должна выявить те маргиналии и спящие смыслы, которые обычно остаются в тени и остаются скрытыми для обычного способа чтения. А поскольку, с точки зрения постструктурализма, многообразие деконструктивистских прочтений потенциально бесконечно, постструктуралистская работа с языком совершает диссеминацию(т.е. рассеивание) любого смысла, текста, да и самой онтологии. Постструктурализм отвергает существование какого-либо однозначного и самотождественного смысла («трансцендентального означаемого»). Иллюзии самотождественности смыслов, согласно философии постструктурализма, основывались на привилегированном статусе настоящего в классической концепции времени. Однако между знаком и тем, что он означает, неизбежно существует временной зазор – смещение во времени, в котором настоящее всегда проскальзывается (всегда либо еще не…, либо уже не…). Любой текст – это бесконечная игра темпоральных смещений, которая нигде не может остановиться, где одно отсылает к другому и нет ни начальной, ни конечной точки. Поэтому смысл никогда не бывает актуальным и однозначным, а всегда являет собой только веер расходящихся в бесконечность потенциальных возможностей. Для обозначения набора всех содержащихся в тексте потенциальных смыслов Ж. Деррида употребляет понятиеархэ-письма.

Итак, постструктурализм разрушает привычную для нас одномерность логического мышления в пользу многомерности и поливариантности. Это – онтология гиперреальностии семантикагипертекста, где уже нет ни причин, ни следствий, а есть только сеть взаимозависимостей и переплетение событий, в котором как причиной, так и следствием может оказаться все, что угодно. Как ни парадоксально, гиперреальность тоже есть разрушение «реальности», по крайней мере, в привычном понимании этого слова. По выражению Ж. Бодрийара, здесь совершается «уничтожение посредством переизбытка». Онтология постструктурализма перекликается с буддийскими учениями о пустоте, в которых пустота понимается, как правило, отнюдь не как вакуум, а как сеть такой взаимозависимости всех вещей и явлений, в которой нет начального или конечного узла. Таким образом, в онтологии постструктурализма происходит растворение мира и возвращение его к изначальной пустоте.

Концепцию гиперреальности следует рассмотреть также в связи с концепцией симулякровЖ. Бодрийара. Симулякры – это знаки, которые не изображают, а маскируют, а затем и вообще подменяют собой реальность. Симулякры в своем развитии проходят три стадии:Симулякры первого порядкасвязаны с изготовлением всевозможных подделок (пример – картина, написанная в реалистической манере);Симулякры второго порядкамаскируют уже не реальность, а отсутствие реальности. Знак здесь отсылает не обозначаемому предмету, а к другому языку (пример – «физическая реальность» в современной фундаментальной науке, которая возникает через обнаружение групп симметрий в системах уравнений);Симулякры третьего порядка, в эру которых уже вступила современная культура, уже не просто маскируют реальность или отсутствие таковой, а производят свою собственную реальность –гиперреальность. Основой симулякров третьего порядка являетсякоды и матричные структуры. Информационные матрицы – это язык, который предназначен не дляобозначенияреальности, а дляпродуцированияреальности. Здесь стирается противоречие между знаком и значением, между реальным и воображаемым, между копией и оригиналом. Это – «знак, где кончается сигнификация» и происходит порождение гиперреальности. Примеры – клонирование или компьютерная виртуальная реальность.

Прообразом каждого типа симулякров является свой тип паталогии, точнее, психопаталогии. Симулякрам первого порядка соответствует истерия – патология притворства; симулякрам второго порядка соответствует паранойя с ее склонностью к систематическому бреду; симулякрам третьего порядка соответствует шизофрения – форма патологии, которой не знали предыдущие эпохи. Термин «шизопроцессы» вошел в философский обиход и применяется в философии постструктурализма не только для характеристики душевной патологии, но и процессов в экономике, политике, культуре, искусстве и т.д. Шизопроцессы – это развоплощение реальности до информационных матриц – кодов, а затем тотальное перекодирование, в котором отменяются всякие ограниченичения на смещение и слипание кодов. Шизофренический бред – это, согласно Ж. Бодрийару, не отлет от реальности, а это – бред гиперреальности, в котором «все содержится во всем», размываются все границы и ограничения. Культура, вступившая в эру симулякров третьего порядка, оказалась тотальным образом вовлеченной в шизопроцесс.

13. Русская философия Х1 – Х1Х века – особенности развития.

14. Русская философия конца Х1Х - начала ХХ вв. - основные направления мысли.