из электронной библиотеки / 798626819625497.pdf

(особенно ортодоксальные церковные доктрины, представлявшиеся профанацией Божеств. Истины), не сами искусство или политика (казавшиеся более или менее пошлым ―ремеслом‖: техн. ―сторона дела‖ мыслилась необходимой, но недостаточной), но прежде всего процесс: философствования, религиозно-мистич. исканий (богоискательство), худож. творчества, полит, преобразований и т.п. — т.е. свободной творч. интерпретации неких первичных текстов и эстетич. форм. В этом отношении рус. С. во многом предвосхитил такие магистральные направления философии 20 в., как феноменология и - тесно с ней связанная герменевтика. Не случайно выдающиеся рус. феноменологи — Флоренский, Шпет, Бахтин, Лосев, Выготский — при всем их различии между собой прошли ―школу‖ рус. С. и испытали его определяющее воздействие на всем протяжении жизни и творчества. Универсальным аналогом всех творч. процессов — в искусстве, религ. познании, в житейском поведении, в полит, революции — для рус. С. было явление теургии (творч. реализация человеком божеств, начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу). Поэтому для рус. С. характерна не гносеологич. устремленность, не онтологии, построения мироздания, не аксиологич. суждения о мире в разл. его проявлениях и аспектах, но гл. обр. — творч. ориентация и реализация личности (в любой доступной ей сфере — будь это область религии, философии, искусства или самой социальной действительности). Цель рус. С. (достигаемая в любой форме — поэтич., публицистич., философско-религ., поведенческой, политической) — не познание, а преобразование мира, не жизнесозерцание или жизнеописание, а ―жизнестроение‖, не приспособление личности к существующему, несовершенному и обыденному, но ―пресуществление‖ и созидание реальности — в соответствии с предельными идеалами божеств. Истины, Добра и Красоты. Из трех названных компонентов культурного универсума рус. С. отдавал предпочтение эстетич. началу, следуя в этом отношении тезису Достоевского ―Красота спасет мир‖, в дальнейшем развитому Вл. Соловьевым в качестве метафизич. основания его концепции ―всеединства‖. В результате представление об искусстве у рус. С. расширяется до масштабов человеч. деятельности вообще, включая

всебя практически все. ―Искусство‖ того или иного рода становится у рус. С. синонимом неканонич. религии и революции, любви и ―умного веселия‖ народа, познания прошлого и заклятия будущего. Именно философия ―всеединства‖ Вл. Соловьева, а также его поэтич. творчество стали теор. фундаментом и смысловым ―стержнем‖ рус. С. Все остальные влияния, на первый взгляд, представляющиеся случайными и эклектичными (зап.-европ. символизма; Ницше и Р. Вагнера; Риккерта, Г. Когена и др. неокантианцев; Р. Штейнера и антропософии в целом; рус. славянофилов и народников; идей первонач. христианства, античной культуры, мифологии Востока и т.д.), преломляются в рус. С. исключительно через философию Вл. Соловьева, что превращает их в качественно иные, творчески реинтерпретированные феномены, имеющие смысл лишь в опр. символич. контексте. Идеи коллективизма и соборности соединяются с апологией творч. индивидуальности; идеи всемирной отзывчивости сочетаются с мессианизмом, концепцией нац. избранничества; идеи межкультурного и межконфессионального диалога, вселенского единства дополняются верностью рус. культурным традициям и стремлением включить инокультурные феномены в ценностно-смысловое единство рус. культуры. В то же время концепция ―всеединства‖ рус. С. существенно отличается от соловьевской своей дисгармоничностью, обостренным трагизмом, в конечном счете — неверием в осуществимость того, что Вл. Соловьев называл ―истинным всеединством‖, — т.е. таким,

вк-ром ―единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех‖. В искусстве и философии рус. С. (неразрывно связанных между собой) единое существует именно в ущерб всему и каждому; Красота противоречит Добру и Истине, а нередко и исключает их возможность; культура находится в неразрешимом конфликте с жизнью; творч. личности не совпадают с народом и народностью; народ не исчерпывается соборностью и нередко оборачивается ―муравейником‖, ―легионом‖. Будущее рисуется не светлым и прекрасным, а страшным: предстоит нашествие ―грядущих гуннов‖; надвигается катастрофич. и

481

неотвратимая революция (мистич. духовный смысл к-рой не искупает предстоящих разрушений и страданий); предчувствуется неизбежное, чуть ли не библейское ―рассеяние‖ России и ее народа; предстоящее ―крушение гуманизма‖ — на устах буквально у всех рус. символистов (Мережковский и Гиппиус, Ф. Сологуб, Брюсов, Вяч. Иванов, Блок, А. Белый и др.). Не случайны возникающие в это время зловещие символич. ―формулы‖ рос. действительности: ―Грядущий Хам‖, ―Мелкий бес‖, ―Возмездие‖, ―Балаганчик‖, ―Красный смех‖, ―Христос воскрес‖ и т.п. В интерпретации Блока (позднее предисловие к поэме ―Возмездие‖), соловьевская триада ―Красота — Истина — Добро‖ превращается в триаду: ―Искусство — жизнь — политика‖, причем эта неканонич. ―троица‖ вполне укладывается в диалектич. формулу ―нераздельности и неслиянности‖, свидетельствующую о неизбывном трагизме сложившегося т.о. в 20 в. противоречивого ―всеединства‖ рус. и мировой культуры. В отличие от разл. нац. вариантов С. зап.-европ. (трансформировавшегося в 20 в. в экспрессионизм, сюрреализм и т.п.), рус. С. подготовил почву для постсимволистских явлений рус. культуры, в той или иной мере также причастных к авангарду, — акмеизма (к-рый в дальнейшем обрел формы неоклассицизма) и футуризма, ставшего одним из осн. течений революц. культуры (вместе с типолологически близкими ему явлениями имажинизма, конструктивизма). Все постсимволистские явления рус. культуры в процессе формирования в Советской России тоталитарной культуры были загублены или перестали существовать под давлением неблагоприятных истор. обстоятельств. Сам рус. С., переживший глубокий идейно-филос. кризис после т.н. ―первой рус. революции 1905-07 гг.‖ и накануне Первой мир. войны, в ранние послеокт. годы переживает свою агонию и постепенно сходит со сцены, уступая место постсимволистским явлениям рус. культуры, с ясным пониманием неизбежности и внутр. оправданности наступающего ―крушения гуманизма‖ и ощущением ―разрушительности‖, ―смертельности‖ нестройной и дикой для ―цивилизованного слуха‖ ―музыки революции‖ (Блок, Вяч. Иванов). Однако влияние рус. С. на всю рус. культуру 20 в. продолжалось в косвенных, ―превращенных‖ формах. Одним из следствий рус. С. в эпоху советского тоталитаризма стал феномен ―социалистич. реализма‖, декларировавшего утверждение ―должного‖ вместо ―сущего‖ и поэтизировавшего потенциальное содержание жизни вместо актуального. Подобные априорные установки по отношению к действительности на самом деле не имели ничего общего с реализмом как таковым и соответствовали скорее сверхзадачам ―жизнестроитель-ства‖, ―жизнетворчества‖, органически близким рус. С. Эстетич. декларация действительности в ее ―революц. развитии‖ представляла собой по существу новый вариант символистской утопии ―всеединства‖, художественно-полит. проекта гипотетич. реальности, вера в осуществимость к-рого в ближайшем или отдаленном будущем принимала в условиях тоталитарного режима религиоподобные формы. Показательно в этом отношении дореволюц. творчество Горького, во многих отношениях близкое рус. С. (идейно-филос. декларативность, активное использование условной символики, неоромантич. пафос преобразования действительности на основаниях Красоты,обостренное восприятие Истины и лжи — в их непрямом соотношении с Красотой и Добром и т.п.). Именно Горький считался (и не без оснований) основоположником ―социалистич. реализма‖, ставшего с к. 20-х гг. монополистич. методом советской лит-ры и искусства. Характерна и причастность Горького ―богостроительству‖ как особой ―еретической‖ форме рус. религ. философии (и вместе с тем нетрадиц. религиозности), родившейся на стыке с рус. неопозитивизмом (―эмпириомонизм‖ и ―эмпириокритицизм‖ А. Богданова, ―эмпириосимволизм‖ П. Юшкевича и т.п.). Многое сближает эти религиозно-филос. искания Горького с ―богоискательством‖ в рус. С., с концепцией ―нового религ. сознания‖. Другой превращенной формой рус. С. стало явление ―новокрестьянской культуры‖, связанное прежде всего с именами поэтов Н. Клюева, С. Клычкова, Есенина, А. Ширяевца, П. Орешина, ученого-экономиста и прозаика Чаянова, в той или иной степени представителей филос. прозы 20-х гг. — Платонова, Леонова, Вс. Иванова и др.

482

Сложное ассоциативное мышление, поэтизация природы и народного быта, религиознофилос. символика, самобытное ―доморощенное‖ философствование в худож. форме — все это во многом продолжало и развивало традиции рус. С. с той разницей, что трагич. сознание интеллигента, оторванного своей ученостью и отвлеченностью от народной жизни, сменилось в ―новокрестьянской‖ культуре трагич. сознанием человека из народа, традиц. представления о мире к-рого сталкиваются с необратимыми изменениями в России, связанными с процессами урбанизации, модернизации, индустриализации, коллективизации (частично совпавшими с социалистич. преобразованиями под эгидой советской власти). Под сильным влиянием рус. С. развивалась и ―пролетарская культура‖ в России — т.н. ―пролетарская поэзия‖ в дореволюц. период, а после Октября творчество участников объединения ―Кузница‖ и разл. пролеткультовских творч. организаций. Космич. масштаб образов, гиперболизм обобщений, отвлеченная декларативность и абстрактность поэтики дополнялись в произведениях ―пролетарских писателей‖ заданными упрощенными схемами, излагающими азы социалистич. идеологии и наивно переосмысленные, профанированные аллюзии марксизма, преломленного через теории Богданова и квази-марксистские ―новоделы‖ самих выходцев из народных низов, пополнявших ряды писателей и мыслителей ―от станка‖. Названные три превращенные формы постсимволистской рус. культуры (―новокрестьянская‖, ―пролетарская‖ и ―соцреализм‖) определили в своей основе черты советской тоталитарной культуры, как она складывалась в 20-е и в нач. 30-х гг. в СССР. После крушения тоталитарного строя в России интерес к рус. С. возобновился в своей незамутненной форме, хотя и через призму драматич. 75-летия опыта советской культуры, способствовавшего свежему и в то же время, пожалуй, излишне ―розовому‖, беспроблемному восприятию рус. культуры серебряного века.

Символизма теория (У.Л. Уорнера) - социол. теория, синтезирующая и творчески перерабатывающая идеи франц. социол. школы (Дюркгейм), символич. интеракционизма (Дж.Г. Мид), психоанализа (Фрейд), бихевиористской психологии, семантики и т.д. Под ―символами‖ Уорнер понимал ―вещи, обозначающие и выражающие что-то другое‖. Символами могут быть слова и языковые значения, изображения, звуки, жесты, верования, представления, религ. ритуалы и т.д.; символична большая часть того, что передается людьми друг другу через слова и жесты в обыденной жизни. Символ как обозначающее отсылает к обозначаемому, к-рым могут быть ―все известные реальные и воображаемые действия, вещи и отношения между ними‖. Обозначаемое — не обязательно физически существующая вещь и вообще не обязательно что-то существующее; им может быть, напр., чувство. Символ состоит из двух компонентов: знака, или ―метки‖ (―внешне воспринимаемой формы‖), и значения (интерпретации знака индивидом или множеством индивидов). Значение всегда включает в себя нек-рое концептуальное содержание и негативные или позитивные ценности и чувства, группирующиеся вокруг интерпретации. Восприятие символа состоит в осознании индивидом значения, исходящего от воспринимаемого знака. Знак — наблюдаемая часть символа; символич. общение всегда осуществляется в знаковой форме, через отправление

иполучение знаков взаимодействующими индивидами. Как отмечает Уорнер, ―знаки помечают значения вещей‖, однако в роли ―меток‖ значения могут выступать не только знаки, отсылающие к чему-то другому и обозначающие нечто, не присутствующее в самих знаках как наблюдаемых физич. объектах, но и сами объекты. ―Значащими вещами‖ (или ―метками‖) могут быть признаки и констелляции признаков, цвета, формы, действия

ибездействия, движения, звуки, шумы, молчания и т.п. Уорнер выделил 4 типа ―значащих вещей‖: чистые объекты, опосредствующие объекты, опосредствующие знаки и чистые знаки. Значение чистого объекта ограничивается тем, чем он является как физич. объект; он ―отсылает к самому себе и ни к чему более‖. Опосредствующий объект также преимущественно обозначает самого себя, однако его концептуальное содержание

483

окружено вторичными значениями, выходящими за пределы него как такового. К этому типу меток относится, например, жилой дом, наделенный для конкр. индивида, его воспринимающего, какими-то вторичными значениями (напоминающий его родной дом; ассоциативно связанный с какими-то важными событиями его жизни, планами, целями, желаниями и т.п.). Опосредствующий знак обозначает преимущественно то, что не присутствует в нем как в наблюдаемом объекте, хотя часть его значения связана с ним как таковым. К этому типу ―меток‖ Уорнер относит, напр., кладбище, родной дом, домашнюю кошку и т.п. Чистый знак обозначает и выражает нечто совершенно отличное от него как наблюдаемого объекта: либо какой-то другой значимый объект, либо чувства и верования. К чистым знакам относятся, напр., слова (устные и письменные), крест, флаг, знак приветствия, химич. формулы и т.п. Эти типы ―меток‖ конституируют 4 качественно разл. типа ―знаковых ситуаций‖. В проф. жизни в качестве ―меток‖ доминируют чистые объекты, в обыденной жизни — опосредствующие объекты, опосредствующие и чистые знаки, в ночных сновидениях и дневных грезах — опосредствующие знаки. Символами являются только те значащие вещи, к-рые обозначают нечто стоящее за пределами наблюдаемого знака или объекта. Объекты и знаки наделяются значением и становятся символами только в актах интерпретации (―атрибуции значения‖), интерпретация же всегда происходит в непосредств. ситуации действия, ―здесь‖ и ―теперь‖. Символ существует до тех пор, пока им пользуются интерпретаторы. Любое взаимодействие между людьми включает в качестве необходимой и обязат. составной части обмен значениями посредством отправления и получения знаков: ―Осн. часть символич. взаимодействия как на биол., так и на социальном уровне заключается в символич. взаимообмене, отправлении и получении символов‖. Взаимодействие (а социальную жизнь Уорнер понимает как длящийся непрерывный поток взаимодействия) представляет собой поток актов интерпретации знаков, или атрибуции значений. Повторяющиеся акты интерпретации того или иного знака закрепляют его значение и углубляют его коннотации; т.о., значения — продукт социального опыта (т.е. обмена знаковыми формами между членами сообва). Употребление знаков для обмена значениями зиждется на согласии членов об-ва по поводу того, как следует пользоваться теми или иными знаками и какое место разл. знаки занимают в более широком контексте взаимозависимых значений и действий. Сами по себе, вне актов интерпретации, знаки не образуют значимой для членов об-ва системы; значения же образуют связанную, согласованную и устойчивую во времени систему. Каждое об-во обладает собственной системой значений. Уорнер считал, что первичным в символе является значение, а знаки и объекты вторичны. Значение — ―центр, факт человеч. жизни‖; знание конвенциональных значений составляет решающее условие выживания об-ва и выживания в нем индивида. Коммуникация между людьми — прежде всего обмен значениями, физич. же объектами (знаками и объектами) люди пользуются как средствами для выражения значении. Каждый единичный акт атрибуции значения происходит, с т.зр. Уорнера, в контексте непрерывного потока видовых актов и в контексте культурно-ограниченного взаимодействия. ―Значение всегда удерживается в границах, установленных культурой и биол. видом. Мы всегда должны принимать во внимание обществ, и видовые контексты, в к-рых используются те или иные знаки‖. Особенно подчеркивалось Уорнером влияние, оказываемое на символич. системы ―человеч. видом как (органической) животной организацией‖; это одна из наиболее оригинальных сторон уорнеровской концепции символизма. Культура и вид — две относительно закрытые системы, контролирующие, определяющие и ограничивающие осмысленное существование человека. Как отмечает Уорнер, фактически вся жизнь человека (его восприятие мира, значение окружающих объектов и происходящих вокруг событии, его поведение и достижения в мире) трансформирована ограничениями и потребностями, к-рые навязываются ему его видовой природой и культурным контекстом. Согласно Уорнеру, каждый конкр. человек — ―интегральный элемент жизни человеч. вида и постулат. жизненного потока взаимосвязанных видовых событий... Культуры, как

484

бы ни отличались они друг от друга и какими бы ни были причудливыми, могут не более чем модифицировать нек-рым образом это центр, видовое ядро человеч. жизни путем расширения или ограничения возможностей, внутренне заложенных в его немногочисл. компонентах‖. Видовая система, или ―тотальная среда человеч. вида‖, образует предельный контекст любого символа и акта атрибуции значения; кроме того, она устанавливает предельные пространственно-временные границы, в к-рых возможно существование символа как такового. Культурный контекст понимается Уорнером как по существу социально-структурный. Любой акт интерпретации, локализованный в непосредств. контексте взаимодействия (―здесь‖ и ―теперь‖), одновременно включен и в более широкие контексты ―систем действия‖ — контексты группы, сооб-ва, нации и т.д., а кроме того, в три широких, характерных для любого сооб-ва структурных контекста: ―моральный‖, ―техн.‖ и ―сверхъестественный‖. Моральная система (социальная организация) приспосабливает людей друг к другу, техническая — приспосабливает их к внешнему миру, а сверхъестественная — связывает с ―богами и священными вещами‖. Любая культура, неизменно содержащая в себе эти три системы, всегда дает группе символич. выражение, обеспечивает внутри нее моральный контроль и дает ей технол. инструментальное оснащение. Исходя из того, что знаки могут давать выражение разным ―вещам‖ (объектам, представлениям, чувствам и т.д.), Уорнер выделил три типа символов: референциальные; эвокативные; промежуточный тип. К референциальным символам Уорнер относит референциальные и научные понятия, логику суждений и рац. дискурса. Значения этих символов, как правило, оговорены в сооб-ве, а их взаимосвязи строго зафиксированы. Эти символы обычно используются для сообщения информации и поддаются верификации. Эвокативные символы дают выражение чувствам. Их значения экспрессивны, аффективны, нерациональны; они отсылают к таким чувствам, способам знания и понимания, к-рые выходят за грань обыденного опыта и не поддаются эмпирич. проверке. С т.зр. Уорнера, эти символы играют чрезвычайно важную роль в сохранении социальной жизни и поддержании солидарности членов сооб-ва: люди нуждаются в знаках ―как внешних формах для придания чувственной реальности тем чувствам и представлениям, к-рые наполняют их душевную жизнь‖; благодаря эвокативным символам эти невесомые и неуловимые чувства и идеи переносятся в мир воспринимаемой ―объективной реальности‖; устойчивая и стабильная знаковая среда — один из важнейших механизмов сохранения об-ва. Большинство символов, фигурирующих в обыденной жизни, принадлежат к промежуточному типу; они совмещают в себе свойства референциальных и эвокативных символов. Эвокативные символы, выражающие коллективные чувства, имеют первостепенное значение для поддержания преемственности социальной жизни и культурной традиции. Как отмечает Уорнер, символы, пробуждающие воспоминания о прошлых событиях, происшедших с индивидом или группой, часто отличаются высокой степенью конденсированности. Интенсивные чувства, вложенные в эти символы их создателями, участниками соответствующих событий, ―консервируются‖ в соответствующих знаковых формах и пробуждаются вновь при повторном их использовании (в т.ч. и следующими поколениями). Символы, направляющие внимание индивида или группы на прошлое и связывающие их с ним, обычно нерациональны и эвокативны. Такие символы, как правило, занимают центр, положение в коллективных обрядах сооб-ва (как сакральных, так и секулярных). Эвокативные знаки описываются Уорнером как ―конденсированные версии тех событий, к-рые в них зафиксировались‖; эффект воздействия этих знаков может сохраняться еще долгое время после того, как сами события будут забыты. Если в контексте техн. подсистемы культуры символы обычно рациональны и образуют организованное, внутренне непротиворечивое и согласованное знание (научные системы), то в контекстах ―моральных‖ и ―сверхъестественных‖ систем они, как правило, нерациональны и нелогичны. По мнению Уорнера, нерац. и нелогич. символы составляют ядро эмоц. душевной жизни индивида и группы. Регулирование социальных

485

взаимодействий осуществляется гл. обр. ―моральными‖ и ―сверхъестественными‖ символич. системами, а образующие их символы, связанные с видовыми потребностями, нагружены мощными аффективными инвестициями. Эти символич. системы выражают и пробуждают эмоции, являющиеся ―частью постулат, потока видовой жизни‖, и оказывают на поведение человека гораздо большее влияние по сравнению с рационально-логич. символами науки, имеющими относительно слабую эмоц. окраску. Т.о., с т.зр. Уорнера, поведение и мышление человека являются преимущественно нерац. и нелогичными; в преобладающей мере они подчинены эмоц. ―логике‖ видовой жизни. Нерац. эвокативные символы адаптивны и представляют основные элементы ―животной организации человека‖. Эвокативные символы часто становятся сакральными. Фактически все священные символы базируются на нелогич. чувствах человека. По мнению Уорнера, в символах ―сверхъестеств.‖ контекстов закрепляются и находят выражение чувства, присущие человеку как видовому существу и связанные с фундаментальными условиями человеч. существования; это — желания и надежды, страхи и тревоги, чувства, связанные с проблемами жизни и смерти, физиол. потребностями, несчастьем и благополучием. Уорнер писал: ―... наш вид, будучи очень близок ко многим другим приматам, обладает ядром невербальных и несимволич. значений и жестов, тесно связанных с нашей животной природой, в к-рых находят выражение многочисл. потребности и требования,страхи, удовольствия, лишения, фрустрации и удовлетворения, обнаруживаемые у других видов приматов‖. Видовая жизнь человека всегда заключена в границы, установленные культурной системой; однако культура и социальная организация, как бы ни различались они в разных сооб-вах, могут существовать и сохранять свою стабильность лишь при условии, что они не парализуют видовую организацию человеч. жизни. Символизм в сложном обществе. В работе Уорнера ―Живые и мертвые‖ (1959) разрабатывается идея о том, что символич. системы об-ва связаны с его структурной формой и вместе с ней изменяются. В сложном об-ве (таком, напр., как американское) существует многообразие символич. систем, что связано с развитым разделением труда и исключительной сложностью социальной структуры. В совр. об-ве Уорнер выделяет две тенденции развития символич. процесса: тенденцию сегментации символич. поведения, возрастания его гетерогенности, вплоть до индивидуации, и тенденцию все большей генерализации, стандартизации и унификации общепонятных публичных символов. Тенденция сегментации символич. систем в сложных об-вах наиболее ярко проявляется в формировании крайне малых групп, обладающих ―эзотерич.‖ символич. системами, каковыми могут быть, напр., какие-то особые поэтич. стили, научные языки, групповые ритуалы и т.п. Эти особые символич. системы обеспечивают сплочение групп и тем самым превращают их в относительно обособленные и самодостаточные единицы. Многообразие символич. систем выполняет функцию поддержания культурной гетерогенности сложного об-ва. Унифицирующая тенденция выполняет функцию поддержания минимально необходимой сплоченности и более широкой солидарности об-ва как целого. Она уравновешивает первую, не позволяя об-ву распасться на совокупность обособленных социальных сегментов, и проявляется во все большей стереотипизации общеупотреблямых символов, составляющих ―интегративную символич. систему‖ сложного об-ва. Это те символы (языковые, визуальные и т.д.), к-рые эксплуатируются системой школьного образования, средствами массовой информации (газетами, радио, телевидением) и массовой культурой (кино, шоу, популярная музыка и т.д.). Как отмечает Уорнер, сложное об-во, включающее в себя многочисл. социальные группировки, жизненно нуждается в таком ―ядре базисного взаимопонимания‖, причем необходимым является не только знание этих символов, но и инвестирование в них опр. чувств, обладающих достаточной степенью интенсивности. Эти две разнонаправленные тенденции, сочетаясь друг с другом, обеспечивают как минимально необходимую солидарность об-ва в целом, так и солидарность составляющих его групп; в обоих случаях солидарность держится на чувствах, вкладываемых

486

индивидами в групповую принадлежность и соответствующую систему символов. На примере сооб-ва Янки-Сити Уорнер подверг подробному исследованию связь символич. поведения с классовой структурой амер. об-ва. Для сложного об-ва, каковым является американское, характерно распределение между социальными классами разл. форм деятельности, знаний, ценностей, символов, интеллектуальных интересов, стилей одежды, типов жилья, форм проведения досуга, манер, жестов и т.д. Это распределение проявляется не только в макроуровневых явлениях, но и в мелочах повседневной жизни. Напр., анализируя то, как разные классы тратят деньги, Уорнер отмечает, что в отличие от представителей низших классов, покупающих преимущественно ―физич.‖ свойства продуктов, промышленных товаров и т.д., люди, принадлежащие к высшему классу, склонны тратить деньги на символич. свойства товаров. В частности, покупая дом, человек из высшего класса платит ―не только за физич. кров для своей семьи, но также и за ―правильный тип‖ дома в ―правильном‖ районе‖. Между классами распределены даже такие символич. поведенческие проявления, как типы шуток. Разные классы по-разному чувствительны к разным формам юмора. Высшие классы предпочитают мягкие сексуальные шутки, проявляя меньший интерес к грубым скабрезностям сексуального характера, и почти невосприимчивы к ―анальному‖ юмору. В низших же слоях об-ва наибольшей популярностью пользуется именно ―анальный‖ юмор, подсознательно тесно связанный с темой равенства. Проанализировав полит, кампанию в Янки-Сити, Уорнер, в частности, отметил широкое использование политиками скатологич. юмора в борьбе за низшие слои избирателей, а также наличие корреляции между применением такого рода шуток и риторикой равенства. Поскольку ―базисной системой‖ крупных об-в совр. типа является экон. система, то осн. ценностные конфликты совр. об-ва, по мнению Уорнера, сосредоточены вокруг технол. прогресса. Уорнер выделяет два таких конфликта: между ценностями прогресса и преобразований и ценностями консерватизма (моральными, эстетич. и интеллектуальными ценностями прошлого); между ценностями карьеры, продвижения, возвышения, мобильности и ценностями социального ―статус-кво‖, уходящими корнями в кастовую систему. В силу определяющего воздействия ―интегративной системы‖ на общее мировоззрение индивидов оба эти конфликта проявляются во всех сферах символич. системы сложного об-ва. Их типичное символич. выражение — противостояние технологии и консервативных обычаев, изменения и стабильности, будущего и прошлого, юности и старости, детей и отцов и т.п.

Символическое воображение - способность субъекта, связанная с процессом культурного творчества. Основы ее понимания заложены еще в учении Канта о схематизации продуктивного воображения. Продолжая эту линию теор. анализа, Кассирер рассматривал С.в. как продукт специфически человеч. рациональности, отличной от практич. воображения и разумности животных. Созданная им философия символич. форм существ, образом повлияла на подход к проблеме культурного символизма представителей разл. версий структурализма и постструктурализма. Общая культуроцентристская доминанта совр. зап. философии сблизила в интересе к проблеме С.в. лингвистич. философию, философию жизни, феноменологию и герменевтику. Связывая С.в. с анализом языковых форм его осуществления, Д. Серль, Гадамер, Рикѐр и др. приходят к весьма похожим выводам. В границах герменевтич. подхода к С.в. сегодня возможно объединение вариабельных стратегий его изучения. Размышляя о разнообразии знаковых форм, Ч.С. Пирс подразделил их на индексные, иконич. и символич. Индексное отношение между означающим и означаемым как компонентами знака основывается на их фактич., существующей действительно, смежности. Пример индекса — указание пальцем на опр. предмет. Иконич. отношение предполагает общность по нек-рому свойству между означающим и означаемым. Созерцая пейзаж, зритель может узнать знакомые места. Означающее и означаемое соотнесены в символе безотносительно к их фактич. связи. Их соотношение, по Пирсу, есть ―приписанное свойство‖. Двуглавый орел,

487

например, выступает как символ рос. державности. Якобсон справедливо заметил, что не существует непроходимой грани между названными тремя знаковыми формами: индексные и иконич. знаки могут выступать в роли символов. У представителей структурализма и постструктурализма часто встречается негативное отношение к символу, ибо он ориентирован на неисчерпаемую глубину означаемого, отвлекая внимание от того, что знак всегда является компонентом опр. системы, составляющей нек-рой синтагмы — опр. знаковой комбинации. Символ как бы направлен на видение знака в его вертикальном измерении, в то время как его наиболее содержат, жизнь протекает в горизонтальной плоскости. Вместе с тем критик теории С.в. Р. Барт констатирует, что она и сегодня демонстрирует свою значимость в биогр. и истор. критике, реалистич. и интроспективном романе и др. областях худож. творчества, где постулируется самодовлеющее означаемое, извлекаемое из внутр. мира человека или истории. Повышенное внимание к синхронному рассмотрению знаковых систем, синтагматич. подход не ослабили интереса к С.в. и даже позволили обогатить понимание его специфич. особенностей. Знаковые феномены, изученные в ракурсе их оппозиций, опосредствования звеньями медиаторов выстраиваются в опр. целостность, при взгляде на к-рую можно абстрагироваться от их символич. нагрузки. Однако вопрос об их символич. наполнении никогда не исчезает окончательно. Любая бинарная оппозиция ни в коей мере не может быть оторвана от вертикальной заземленности знаковой системы, а следовательно, несвободна от символич. содержания. Знак так или иначе устремлен в глубины жизненного мира. Очевидно, что символическое рождается в качестве смыслового феномена: знак становится символом, когда продуцирует нек-рую область значений, не ограничиваясь фиксацией строго лимитированной предметности того или иного образования. Знак, рассматриваемый как символ тех или иных явлений или процессов, совсем не обязательно находится с ними в отношении их образного воспроизведения. Однако символ подразумевает нек-рый ряд феноменов, вещных образований и процессов, как бы раскрывается через них. Единичные феномены вытекают из символа как смыслового центра, продуцируются им. Эмпирически постижимое не исчезает и не теряет своей самостоят. значимости в свете феномена символического, но оно приобретает качественно отличное от первоначального смысловое содержание. Символ отсылает к континууму явлений, располагающихся в предустановленном им порядке. Разл. символич. формы от религии до науки продуцируют совокупность явлений, из к-рых и слагается культурный универсум. Правила, по к-рым выстраивается та или иная символич. форма, служат своеобразным ориентиром работы субъекта с содержанием жизненного мира. Пользуясь С.в., он синтезирует материал, почерпнутый в контексте жизненного мира, с априорными правилами его переработки. С.в. сопряжено с созданием новых смысловых образований. Обогащенное понимание его возможностей осуществимо на базе рефлективного осмысления данных семантики и риторики. Видение, казалось бы, общеизвестного в ином ракурсе, оригинальной плоскости приносит радикальный сдвиг смыслового свойства, фиксируя то, что ранее оставалось незримым. При этом происходит обогащение семантич. поля, и порой субъект сопрягает воедино, казалось бы, несовместимые смысловые звенья. В осуществлении функций С.в. велика роль метафоры. Перенос значения выглядит универсальной процедурой, специфичной для метафорич. мышления. Сам акт говорения является принципиальным моментом порождения метафорич. смыслового содержания. Метафора порывает с устоявшимся видением предмета, предлагает его смысловую интерпретацию, к-рая выглядит своеобр. отклонением от нормы. Одно и то же явление при движении от обыденного его описания к метафорич. получает внезапно парадоксальный смысл. Метафорич. значение, по Рикѐру, состоит в семантич. конфликте и рождается из руин реального значения, опирающегося на обыденное словоупотребление. Отдаленные идеи внезапно становятся близкими, логич. пространство, разделявшее, казалось бы, полярные значения, исчезает, способствуя их сближению. Семантич. игра осуществляется С.в., творящим метафоры, пробуждает и

488

изобразит, образность. Возникающая образная схема не есть итог простого суммирования чувств. представлений, а, напротив, несет в себе свидетельство творч. возможностей субъекта. Метафорич. высказывание сводит воедино, казалось бы, несовместимые смыслы, открывая путь к созданию новых понятий. Их возникновение сопровождается рождением новых образов, служащих подосновой и катализатором понятийного синтеза. С.в. не работает по правилу однозначного следования образа за канвой семантич. изменений, вводящих ранее неизвестный парадоксальный смысл, или же по противоположному сценарию. Оба варианта возможны в равной степени. С.в. способно создать нек-рый образ, стимулирующий речевой поток, к-рый, в свою очередь, выведет понятийный синтез на новый уровень. Однако не исключено и движение от семантики к изобразит, ресурсам воображения. Образная схема, речь и понятийность образуют как бы единый поток и замыкаются на опыте субъекта, его присутствии в жизненном мире. Метафора и символ нерасторжимы: слово, жест или зримый образ получают символич. окраску при отнесении к нек-рому семантич. пространству, выстраиваемому при посредстве метафорич. мышления. Предметно-смысловой ареал, констатируемый символом, запечатлевается в совокупности явлений, принадлежащих природной и социокультурной реальности. С.в. придает феноменам природного и социокультурного плана качественно иное измерение. Благодаря С.в. складываются неповторимые миры разл. культур.

Симулакр (франц. - стереотип, псевдовещь, пустая форма) - одно из ключевых понятий постмодернистской эстетики, занимающее в ней место, принадлежащее в классич. эстетич. системах худож. образу. С. — образ отсутствующей действительности, правдоподобное подобие, лишенное подлинника, поверхностный, гиперреалистический объект, за к-рым не стоит к.-л. реальность. Это пустая форма, самореференциальный знак, артефакт, основанный лишь на собств. реальности. Бодрийяр, чья теория эстетич. С. наиболее репрезентативна, определяет его как псевдовещь, замещающую ―агонизирующую реальность‖ постреальностью посредством симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей различия между реальным и воображаемым. Если образность связана с реальным, порождающим воображаемое, то С. генерирует реальное второго порядка. Эра знаков, характеризующая зап.-европ. эстетику Нового времени, проходит несколько стадий развития, отмеченных нарастающей эмансипацией кодов от референтов. Отражение глубинной реальности сменяется ее деформацией, затем — маскировкой ее отсутствия и, наконец, — утратой к.-л. связи с реальностью, заменой смысла анаграммой, видимости — С. Перекомбинируя традиц. эстетич. коды по принципу рекламы, конструирующей объекты как мифологизированные новинки, С. провоцирует дизайнизацию искусства, выводя на первый план его вторичные функции, связанные с созданием опр. вещной среды, культурной ауры. Переходным звеном между реальным объектом и С. является кич как бедное значениями клише, стереотип, псевдовещь. Если основой классич. искусства служит единство ―вещь-образ‖, то в массовой культуре из псевдовещи вырастает кич, в постмодернизме — С. Эстетика С. знаменует собой триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией культурной энергии. Шизоидный, истерич. параноидальный стереотипы раннего постмодерна сменяются эстетич. меланхолией и ипохондрией. Сравнивая культуру к. 20 в. с засыпающей осенней мухой, Бодрийяр указывает на риск деградации, истощения, ―ухода со сцены‖, таящийся в эстетике С.

Синкретизм (от греч. synkretismos – «соединение, объединение») – слитность, нерасчлененность, характеризующая первоначальное неразвитое состояние первобытного искусства, в котором пляска, пение, музыка и проч. существовали в единстве; след этого единства в традиционных видах фольклора.

489

Смыслы культурные - идеациональные конструкты, связанные с культурными объектами (денотатами) как со знаками, т.е. являющиеся их информ., эмоц., экспрессивным содержанием (значением). С.к. формируются индивидами и коллективами в процессе освоения действительности и коммуникации с окружением. В науках о культуре и философии культуры С.к. рассматривались, как правило, в контексте общих проблем культуры (или символич. деятельности); сегодня С.к. — предмет изучения в культурной семантике. В логич. семантике, вслед за Фреге и Чѐрчем, принято разделять, во-первых, предметное (экстенсиональное) значение — именование денотата и, вовторых, дополнит, (интенсиональное) значение, собственно смысл, — информацию о типологии и иных свойствах денотата. Применительно к С.к. выделяют также денотативные (непосредственно указывающие на денотат, характеризующие его) и коннотативные (непосредственно не связанные с характеристикой денотата) значения. Однако однозначно разделить денотативный и коннотативный смысл далеко не всегда возможно даже для отд. знака, а по мере усложнения характера знака (слово — высказывание — группа высказываний) эта проблема многократно усложняется. Не менее важен вопрос знаковой представленности С.к., возможности самого их существования вне знаковой формы (хотя один и тот же смысл может быть выражен, как правило, разными знаковыми средствами). Даже в лингвистич. семантике, наиболее длительно и плодотворно разрабатывающей данное направление, проблема создания спец. семантич. языка (языка описания значений) для естеств. языков еще далека от разрешения. Здесь же возникает весьма актуальная для культуры с ее многообразием смыслов и знаковых форм проблема ―переводимости языков‖, т.е. возможности описания значений одного языка средствами другого. Возможность определения отношения С.к. к фиксируемому в них предмету, явлению, понятию (истинности или ложности, определенности, степени соответствия) также представляется проблемой прежде всего языковой: знаковая форма всегда тяготеет над содержанием, опр. образом искажая его; кроме того, сама оценка истинности и соответствия может быть осуществлена только средствами самого языка. Однако для культурной семантики, в отличие от логической (где эта проблема разрабатывалась Тарским и львовско-варшавской школой), наличие искажения, ложности, несоответствия является не менее эвристичным, чем констатация истинности или тождественности. С.к. можно классифицировать по типу (выделяя информ., эмоц., экспрессивное содержание); ориентации на опр. способ восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. отнесение); уровню адресации (предназначенные для всех, для этнич., языковой, социально-групповой, проф., иной субкультуры, семьи (рода), конкр. индивида); по специфике языковой представленности (системной и несистемной, представленное™ средствами того или иного языка культуры); приоритетности и популярности на том или ином уровне культуры (специализир., обыденном, трансляционном), в той или иной ее специализир. форме. В условиях неизбежного полисемантизма культурного объекта (исходного или приобретаемого в процессе существования в культуре) выделение и анализ связанных с ним С.к. с т. зр. этих классификаций является высокоэвристичным. Исследование С.к. предполагает выделение трех типов взаимосвязанных процессов: их генерации (производства) и означения, функционирования (существования их знаковой формы в пространственно-временной динамике) и понимания (интерпретации). Генерационные процессы рассматривались в рамках гештальтпсихологии, психоанализа и психол. антропологии, структурализма, а также в работах отд. представителей ―философии жизни‖ (теория культурогенеза Ницше) и неопозитивистской лингвистич. философии (языковые теории Витгенштейна). Процессы функционирования С.к. разрабатывались в эволюционистских и диффузионистских концепциях, а также в циклич. концепциях культурной динамики (Шпенглер, Тойнбч, Сорокин) — на макроуровне; в рамках структурного и функционального анализа (Малиновский, Радклифф-Браун, Мертон, Маслоу) — на среднем и микроуровне. В классич. культурной антропологии

490